Dom Abade Joaquim Zamith , OSB.

“Monaquismo” oferece-se informações sobre diferentes gêneros e formas de vida monástica que não somente estão hoje aparecendo nas mais diversas regiões da terra, mas que também revelam as suas origens em países como a India, China, Egito e Médio Oriente, até mesmo a 2.500 anos antes da nossa era cristã ... Leia mais

“Percurso da Vida Cristã e Monástica” .Isto se faz necessário para que se possa então discernir também quais as atitudes, as atividades que fazem parte do processo para aquisição de novas e indispensáveis experiências. ... Leia mais

“Mosteiros” apresenta endereços ou links para mosteiros onde podem ser encontrados textos ou atividades particularmente importantes para revelar aspectos autênticos da vida ou doutrina monástica. Também são apresentados fotos ou vídeos desses Mosteiros... ... Leia mais

Testemunhos dos Papas encontramos citações de documentos, alocuções, homilias e conferências em que a pessoa de Bento, a sua Regra ou mesmo o Monaquismo de forma geral, incluindo o testemunho pessoal de grande números de abades e monges são apresentados como importantes valores da tradição histórica, teológica e espiritual da vida religiosa ou da própria Igreja. ... Leia mais

A Escola da Verdade e da Humildade

Humildade - Kenosis

 

V.Taylor, The person of Christ in New Testament Teaching, London, 1958

J.Dupont, Jésus Christ dans son abaissement et son exaltation, RSR 58(1950),500-514

A.Feuillet, Mort du Christ et mort du Chrétien d'après les épitres pauliniennes,

RB 65(1959)

A.Feuillet, L'hymne Christologique, Philip. 2,6-11 RB (1965) 352-380; 481-507

A.Stephenson, Christ's self abasement, Phil 2,5-11, CBQ 1(1959)298

D.M.Stanley, The Theme of the Servant of Yahweh..CBQ 16(1954)421

Kazimierz Romaniuk, L´Amour du Père et du Fils dans la Sotériologie de Saint Paul, 2ed. Analecta Biblica 15A, Biblical Institute, Roma, 1974 p.113-150

 

* K.Ramaniuk,

p.122 Le verbe kenoo(11 veses no NT) exprime une relation de l'homme à Dieu fondée sur l'oubli de soi et sur la promptitude à servir les autres.

Lc 14,11: todo o que se exalta será humilhado e quem se humilha será exaltado.

Cf. Tg 4,10: humiliez-vous devant le Seigneur et il vous élévera.

Mt 11,29 mettez vous à mon école car je suis doux et humble de coeur

Fl 4,12 en sa vie Paul: "je sais me priver de toutes manièress.et presque identique ici avec l'extrême pauvreté ou l'oubli de soi-même de 2Cor 11,7

La notion d'humiliation ou d'humilité est très voisine chez Saint Paul de l'idée de la charité qui se dépense pour les autres. La vraie humilité n'est qu'une forme d'amour. C'est la même doctrine que l'Apotre transmet aux destinataires de ses lettres. Ainsi Rm 12 chapitre consacré aux exhortations à la vie dans un amour mutuel, on peut lire: "ne vous surestimez pas plus qu'il ne faut vous estimer. V.3: "pleine d'une égale complaissance pour tous, sans vous complaire dans l'orgueil attirés plutôt par ce qui est humble".

 

* François-Xavier Durwell, Nuestro Padre - Dios en su Misterio, Ed. Sigue-me, Salamanca, 1990

p.51 "Siendo único, Dios habla desde entonces: sale de sí mismo, se compromete en una relación cun su criatura. Es sabiduría, pero esa sabidudría no tiene existencia alguna más que saliendo de la boca del Altísimo, dada a luz para las obras divinas y para la instrucción de los seres humanos. Comunica su santo nombre y se entrega de esse modo. Envía al ángel que es él mismo y se hace visible en él. Lo mismo que un padre que se reproduce en sus hijos, hace de un pueblo su hijo querido. Entra en alianza com él, según una relación de paternidad y filiación. A pesar de que habita en los cielos, posee en la tierra una casa y en esa casa ocupa un trono: el arca en donde reposa su santidad. Algunos hombres, los profetas, se convirtieron en símbolos de él mismo en el drama de sua relación com Israel. El habla, ama, mantiene unas relaciones y manifiesta por todas partes una propensión al éxtasis fuera de sí mismo. Esboza continuamente un paso de encarnación. (nota 49: Un teólogo judío, Michael Wyshgorod, en un estudio sobre Karl Barth en Evangelishe Theologie 3(1974) 222-236, escribe: "Barth tiene razón cuando subraya tan repetidas vezes que el señorio de Dios consiste en rebajarse a fin de entrar en relación com el hombre, éste es también el mensaje más extraño de la Biblia hebrea, la diferencia decisiva que lo separa de la divindad platónica y aristotélica. El mensaje cristiano de que Dios se há hecho hombre en la persona de Jesús de Nazaret no es más que el desarrolo de la dinámica fundamental de la Biblia hebrea, del movimiento de Dios hacia el hombre. Y si, visto desde este angulo, todo esto es verdad, entonces la diferencia entre judaísmo y cristianismo es una diferencia de grado más que de naturaleza" (citado por E.Jacob, L'Ancien Testament et la Théologie, lección publica pronunciada en la Facultad de ciencias humanas de Estrasburgo el 11 de marzo de 1980).

 

* Jean Danielou, João Batista, Testemunho do Cordeiro, Vozes, 1965

p.62 Até o Batismo, Jesus pertence primeiro a Maria, depois a João. Depois do batismo, ele já

não tem mãe, nem irmão, a não ser aquele que faz a vontade do Pai. O batismo de Jesus por João entra, assim na ordem dos aniquilamentos de Jesus É uma das formas dos gestos do Filho aniquilando-se a si mesmo, despojando-se da glória devida à sua humanidade. Ele aparece, por um momento, como o discípulo de João, ele que é o Senhor de João. E é justamente o que a João causa espanto. Ele adora com os anjos o mistério dos aniquilamentos do Verbo.

Mas a esse aniquilamento do Filho, feito obediente à toda justiça, logo corresponderá sua exaltação pelo Pai. Termo da vida oculta, o batismo vai logo ser seguido da inauguração da vida pública. Daquele que acaba de se aniquilar a ponto de se fazer  batizar por aquele que não é digno de desamarrar-lhe o calçado, a voz do Pai vai proclamar ser ele o Filho muito amado no qual o Pai põe toda as suas complacências. E, nele, o Espírito vai inaugurar, no Jordão mesmo, o novo batismo, o batismo em espírito, do qual Jesus é o princípio, e que sucede ao batismo de João. Desse diptíco só consideramos o primeiro quadro, o do aniquilamento. Restará vermos o reverso.

p.63 Que o batismo dado por João tenha tido um simbolismo de morte é coisa possível, mas não absolutamente certa. Mas que o fato para Jesus de receber esse batismo tenha sido a expressão do mais misterioso de seus aniquilamentos é coisa que aparece com evidência. Assim, tornar-se João a testemunha da verdade da humanidade de Jesus. Pois o batismo que Jesus recebe de João traz em si a marca de uma verdade incontestável. O gesto desconcertante pelo qual Jesus se mostra como que abdicando sua soberania e fazendo-se admitir nas fileiras da comunidade de João é tão contrário àquilo que os apóstolos poderiam ter vontade de afirmar que, de modo algum, pode ter sido inventado por eles. Contradiz todas as apologéticas. Compreende-se que elels não tenham insistido nele.

 

* RB 7 Os degraus da humildade.

(cf. "Encontro com a RB")

A primeira leitura da RB não nos permite compreender muita coisa deste capítulo 7o. sobre a humildade. Sabe-se que ele contém uma doutrina muito importante para a espiritualidade beneditina: a extensão do texto também o confirma, mas, de fato, poucos deixam de experimentar uma certa decepção. Não se percebe a relação entre os sucessivos graus da humildade nem porque formam eles uma escada. Não é menos fácil compreender o significado de cada grau. Alguns parecem meras repetições, outros nos dão a impressão de certo artificialismo, que nada tem a ver com humildade.

Podemos dar algumas razões para esta primeira impressão:

 

1.  a noção que todos temos de humildade, hoje em dia, não corresponde àquela da Escritura e da Igreja primitiva;

2.  a noção moderna da humildade aproxima-se mais do conceito profano grego e romano, em que humildade designava mais a condição servil, pobre, "perto da terra', da pessoa ou estado de espírito ou temperamento marcado pela fraqueza, enfermidade ou aflição.

3.  mesmo a definição da humildade, na teologia clássica (escolástica) e que se encontra nos manuais, não corresponde à humildade de que falam os antigos Padres e monges. Aquela era apresentada como a "virtude do apetite irascível, que refreia os desejos da própria grandeza, fazendo-nos conhecer nossa pequenez diante de Deus".

4.  Para os antigos monges, a humildade não era uma simples virtude. Era um "mistério", isto é, uma atitude que se toma, uma situação que se vive e que, por graça de Deus, nos coloca na esfera da ação do Cristo em nós, ou melhor, nos identifica com Ele.

 

É por isso que, à medida que se vive a vida monástica, vai-se entendendo melhor o que é a humildade. Sua presença nos textos dos Sinóticos é relevante e fundamental:

Lc 14,11: "todo o que se exalta será humilhado e quem se humilha será exaltado".(paralelos)..

Mc 10,(35-45 ) v.42-46 "Jesus os chamou e disse: "Vós sabeis que os chefes das  nações as oprimem e os grandes as tiranizam. Mas, entre vós, não deve ser assim; quem quiser ser grande, seja vosso servo; e quem quiser ser o primeiro, seja o escravo de todos. Porque o Filho do homem não veio para ser servido, mas para servir e dar a sua vida como resgate para todos".

 

Bibblia Liturgica.

"Immediatamente dopo l'indignazione dei dieci, Gesù presenta ai due figli di Zebedeo le ragioni profonde di questa nuova economia della "comunità-senza-potere". Gesù contrappone la comunità messianica alla società civile, più concretamente, allo Stato.

Nello Stato, vi sono "coloro che sono ritenuti capi" i quali "dominano" ed "esercitano il loro potere'. Questo apprezzamento dell'aspetto negativo e del carattere prevaricatore dell'autorità è conservato da Matteo, ma è fortemente attenuato da Luca. Naturalmente la figura opposta a colui che commanda è quella di colui che serve. Orbene, nella comunità cistiana, i "capi" saranno paradossalmente incaricati di servire.

Quindi una Chiesa che non sia un'immagine capovolta dello Stato, non corrisponde al progetto essenziale del suo fondatore

La ragione ultima di questa impostazione nella Chiesa sta nel fatto che "il Figlio dell'uomo non è venuto per essere servito, ma per servire e dare la propria vita in riscatto per molti". Per comprèndere quest'importantissimo versetto, dobbiamo partire da un fatto sicuro: il gesto di servire e di dare la vita in rescatto costituisce la motivazione di questa ecclesiologia paradossale. Effettivamente, il v.45 comincia com una causale (kar gar= perché).

Che cosa voleva dire Gesù com l'accenno al "rescatto"? Riscatto (lytron) è il prezzo dato per liberare uin prigioniero di guerra o uno schiavo. Ma da che cosa Gesù riscatta l'umnità? Logicamente, attenendoci al contexto immediato, dobbiamo pensare che il rescatto riguardi la situazione di schiavitù e di oppressione, alla quale era soggetta l'umanità per colpa di coloro che esercitano su di essa un potere abusivo.

Secondo la descrizione dell'evangelista, il nostro mondo è un mondo di schiavi.

Gesù non viene a riscattare questi schiavi trasformandosi, insieme com la sua Chiesa, in un nuovo "re", né in un "re benefattore", ma traformandosi paradossalmente in uno schiavo. Oseremmo dire che la cura proposta da Gesù non è allopatica, ma omeopatica (similia similibus curantur): la schiavitù del Figlio dell'uomo e della sua Chiesa agisce come una specie di vaccino.

In questo caso, il rescato, per così dire, non è dato a Dio, bensì al principe di questo mondo (Jo 12,31; 16,11; 1Jo 5,19), al dio di questo mondo (2Co 4,4) che, nella tentazione, dice espressamente a Gesù, dopo avergli mostratto tutti i regni della terra: "ï daró tutta questa potenza e la gloria di questi regni, perché è stata messa nelle mie mani, e io lo do a chi voglioi" (Lc 4,6). Il diavolo sarebbe il grnade imperatore del mon do, che nomina come suuoi luogotenenti i capi degli stati.

Gesù non viene a toglier loro il potere che di fatto esercitano: nel piano misterioso di Dio esse continueranno a esercitare il loro potere, più o meno oppresivo, fino alla convclusione della storia. Gesù, tottavia, fin da ora, comincia il rescatto dell'umanità offrendosi come vittima del potere e divenendo il servo di tutti.É una liberazione paradossale.

(parece-me que falta aqui acentuar que o paradoxo que existe se concentra no sacrificio do Cristo que aceitando a paixão, a cruz e a morte, neste mistério de "kénosis e de humildade" vence o poder do orgulho, da desobediência e da revolta contra a vontade do Pai).

 

 

* Raniero Cantalamessa, A Vida em Cristo, Ed.Loyola, 1998

cap.XI Não tenhais um conceito elevado demais de vós mesmos.

 

p.190   O homem tem duas vidas: uma é a verdadeira; a outra, a imaginária que vive da opinião, própria ou alheia. Nós nos esforçamos incansavelment por embelezar e conservar o nosso ser imaginário e não ligamos para o verdadeiro. ...Damo-nos pressa em enriquecer  com uma virtude ou mérito o nosso ser imaginário... A empresa da humildade é uma empresa em prol do "ser" e da autenticidade e, como  tal, nos ineressa enquanto homens, antes mesmo do que enquanto crentes.

Ser humilde é humano! Homem (homo) e humildade (humilitas) derivam ambos do mesmo termo (humus) que significa terra, solo. Nietzshe foi quem combateu rigidamente  amoral cristã por pregar a humildade.

p. 192  Os Filósofos gregos que conheceram e exaltaram quase todas as demais virtudes, não conheceram a humildade. A palavra "humildade" (tapeinosis) sempre conservou entre eles um significado prevalentemente negativo, de baixeza, pequenez, mesquinhez e pusilanimidade, que se conservou na palavra italiana "tapino"(infeliz) que deriva exatamente, em linha reta, desse termo grego.

Eles careciam das duas ações fundamentais que permitem associar entre si, no homem, a humildade e verdade: a idéia de criação e a idéia bíblica de pecado. De fato, a idéia de criação fundamenta a certeza de que tudo o que há de bom e belo no homem vem de Deus, sem nada excluir ("Ele nos fez, nós não nos fizemos por nós mesmos", "Ipse fecit nos non ipsi nos" diz o salmo 100); a idéia bíblica de pecado fundamenta a certeza de que tudo o que no homem é verdadeiramente errado e mau no sentido moral provém da sua liberdade, dele mesmo. O homem bíblico é impelido à humildade tanto pelo bem como pelo mal que descobre em si.

 

A humildade em São Paulo

p.191   A exortação à caridade está inserida (em Rm 12,3.16) entre duas breves exortações à humildade, que se relacionam uma com a outra, de modo a formarem uma espécie de moldura à exortação à caridade:

"Não vos estimeis mais do que convém estimar-se, mas estimai-vos de modo a terdes de vós uma estima justa... Não aspireis a coisas altas demais; pelo contrário, deixari-vos atrair pelas humildes. Não tenhais um conceito elevado demais de vós mesmos". Não se trata de recomendações baratas à moderaçào e à modéstia, com essas poucas palavras, a parênese apostólica descerra aos nossos olhos toda a vastidão do horizonte da humildade. A par da caridade, São Paulo identifica na humildade o segundo valor fundamental, a segunda direção na qual devemos empenhar-nos por renovar, no Espírito, a nossa própria vida.

São Paulo aplica à vida da comunidade cristã o ensinamento bíblico  tradicional sobre a humildade, que se traduz constantemente na metáfora espacial de "elevar-se" e "abaixar-se", do tender para o alto ou tender para baixo. Pode-se "apirar a coisas altas demais"( upsala phronein) ou bem com a própria inteligência, com inquisições desmedidas que não levam em conta as limitações pessoais nem o mistério, e que não se atém ao querigma apostólico, ou bem com a vontade, ambicionando posições e funções prestigiosas. O Apóstolo tem em vista ambas essas possibilidades e, seja como for, as suas palavras verberam uma e outra juntamente tanto a presunção da mente como a ambição da vontade. Assim fazendo, porém - isto é, ao transmitir o ensinamento bíblico tradicional sobre a humildade - São Paulo dá uma motivação em parte nova e original desta virtude que faz a doutrina bíblica sobre a humildade dar um passoà frente. No Antigo Testamento, o motivo ou razão que justifica a humildade é um razão que milita da parte de Deus, e é que Deus repele os soberbos e dá sua graça aos humildes (cf. Pr 3,34 LXX; Jó 22,29). Mas não se dizia - pelo menos explicitamente - por que Deus assim faz e porque "eleva os humildes e rebaixa os soberbos".

192      Desta atitude - também observada por outros povos, em outras religiões e culturas - podem-se dar várias explicaçoes: por exemplo, o ciúme ou "inveja de Deus", como pensavam certos escritores gregos ou então simplesmente a vontade de Deus de punir a arrogância humana (a hybris). O conceito decisivo que São Paulo introduz na exposição sobre a humildade é o conceito de verdade. Ao motivo que milita da parte de Deus e que podemos chamar de teológico, ele acrescenta outro da parte do homem, que podemos chamar de antropológico. Deus ama a humildade porque o humilde vive na verdade; é um homem verdadeiro. Ele pune a soberba porque a soberba, antes mesmo que arrogância, é mentira. Com efeito, tudo o que no homem não é humildade é mentira.

 

A palavra por ele usada em nosso texto para indicar a humildade-verdade é a palavra "sobriedade" ou "sabedoria" Ele exorta os cristãos a não conceberem uma idéia errada e exagerada de si mesmos (hyperphronein) - mas a ter antes, de si, uma estima justa, sóbria (sophronein), quase poderíamos dizer, objetiva. Ao reatar a exortação no versículo 16, o "conceber uma idéia sóbria de si", encontra o seu equivalente na expressão "tender às coisas humildes"(tapeinosis). Assim fazendo, ele acaba dizendo que o homem é sábio quando humilde, e humilde quando é sábio. Diminuindo-se, o homem aproxima-se da verdade. Este motivo da humildade, que eu chamei de antropológico, não deixa de ser também teológico, pois também diz respeito a Deus, e não só ao homem. "Deus é luz", diz São João (1Jo 1,5), é verdade, e não pode encontrar o homem a não ser na verdade. Ele concede a sua graça ao humilde porque só o humilde é capaz de reconhecer a graça; não diz: "O meu braço, ou a minha mente fizeram isto! (cf. Dt 8,17; Is 10,13). Santa Teresa escreveu:

"Eu me perguntava por que o Senhor ama tanto a humildade, e acudiu-me à mente de improviso, sem reflexão alguma da minha parte, que deve ser por que ele é a suma Verdade e a humildade é verdade".

 

 

* Jean Corbon,"L'expérience chrétienne "L'exil, épreuve de la mort"

dans la Bible", pg.173-174

"Pour Israel, la première expérience du Royaume se termine  par une faillite. Avec l´invasion babylonienne em 587, c'est la fin de la dynastie davidique, la dispersion de la descendance d'Abraham, la destruction de la capitale et du Temple, enfin la déportation loin de la terre promise.

L'Exil est apparemment la ruine sur tous les plans.

La Promesse faite à Abraham semble avoir échoué. Tout est remis en question, comme si l'on était reporté un milénaire en arrière.

 

Pour nous, à notre plan personnel comme à celui de notre engagement social ou de notre travail d'Église, plusieurs  années de labeur nous conduisent presque nécessairement au même bilan: nous nous débattons dans les mêmes divisions intérieures qu'autrefois, notre vie familiale et sociale est loin d'avoir produit les résultats espérés, et l'extension du Royaume de l'amour dans le monde, après deux millénaires, apparaît comme un trimphal échec. Beaucoup de générosité et d'efforts aboutissent finalement à quoi? Il n'est pas nécessaire d'avoir atteint le seuil de la vieillesse pour faire sienne la lucidité blasée de l'Ecclésiaste: "Tout est vanité et poursuite du vent"(2,26).

 

C'est justement ici que se révèlent le sérieux et la plénitude de l'expérience chrétienne. Si l'échec sous toutes ses formes, coupables ou non, n'était pas intégré dans notre vie, au moin la moitié de notre existence serait absurde, et en définitive, toute nostre existence. Tout ou rien. C'est, par contre-épreuve, de ce point de vue que l'on peut jauger l'utopie des fausses solutions élaborées par l'homme seul au cours des âges.

 

Un système philosophique ou religieux dans lequel la souffrance, le péché, la  mort e l'histoire, sont refoulés ou escamotés, ne peut nous satisfaire, quelles que soient par ailleurs ses clartés géniales. Si tel ou tel système, comme l'Islam, le  marxisme ou le matérialisme libéral, semblent emporter l'adhésion de tant d'adeptes, c'est que la pression sociale et le sou-développement spirituel concourent à aveugler l'homme sur les dimensions totales de son drame: mais des données essentielles sont  camouflées et leur compensation ne parvient pas à assurer l'équilibre.

 

Or, dans le Christ tout est intégré. L'échec, le peché et la mort, qui semblent  s'opposer radicalement au déploiement de la vie, sont entraînés eux aussi dans ce courant de vie. Le Christ a tout pris de notre condition humaine, y compris le poids du péché, l'échec et la mort. S'il n'était qu'un modèle moral, nous ne pourrions pas le prendre au sérieux. Mais Lui, le Vivant, est allé jusqu'au fond de notre condition pour y faire triompher la Vie.

C'est le sens dramatique de la Croix, préfiguré par l'échec de l'Exil.

En Lui, tout prend un sens; il n'y a plus de déchets dans notre vie, plus d'événements laissés pour compte.

C'est que la Croix est la vérité de  Résurrection qui redonne vie à toute notre expérience. La puissance de la mort qui nous travaille à tous les niveaux, personnels ou sociaux, est acculée à produire son fruit de vie.

C'est au creux de notre expérience absurde que se révèle le sens dernier de  notre aventure. La série noir qui chemine en contrepoint de notre Pâque lumineuse est intégrée elle aussi dans le mouvement de la Lumière.

Nous sommes ici à un tournant décisif de notre itinéraire. La croix est le lieu spirituel de toutes nos coordonnées.

 

Or l'Exil, dans sa faillite, semble nous faire régresser avant la Promesse. Ce n'est qu'une apparence, ou plutôt un plus profond réalisme. Par l'Exil nous prenons pied sur le roc de notre expérience douloureuse: cette étape est une reprise en mode mineur de la Promesse. A partir d'elle, notre mélodie indécise va concerter vers une nouvelle Pâque, un nouvel Exode, une Alliance nouvelle et une Liturgie sans fin qui fera aboutir le Royaume.

Pour revenir d'Exil, comme pour revenir de nos égarements personnels, il va y falloir la vraie conversion du coeur. L'étape de l'Exil est ainsi dans notre vie celle de l'affrontement aux derniers retranchements de notre péché personnel.

Crise de maturité où tout demande à être personnalisé. Dans l'histoire de Israel, c'est aussi l'époque où le péché prend visage personnel: le démon.

 

L'Exil, en figure, et la Croix en réalité, sont ainsi comme la contre-attaque diabolique qui va déclancher la victoire définitif du Verbe, c'est-à-dire de la Lumière dans nos ténèbres les plus profondes.  Le Christ crucifié est l'homme pénétrant jusqu'au fond du désarroi humain pour y établir la paix.

Et puisque nous ne faisons qu'un avec Lui, dans sa mort et sa résurrection, chaque instant de notre vie peut devenir cet affrontement de la mort d'où jaillit la vie victorieiuse.

 

Chaque étape de notre itinéraire spirituel nous révèle davantage le vrai visage  de Dieu. Ici nous est révèlé l'un des traits les plus bouleversants de cet  Amour merveilleux; notre Dieu est vulnérable. La Croix où sont mises à nu nos blessures secrètes, met aussi à découvert la vérité humaine de  la blessure de Dieu.

Nous ne sommes plus jamais seuls, depuis que nous existons dans le Christ.

C'est pourquoi sa pedagogie de libération est d'un réalisme enthousismant: quand Il cherche à se  révéler davantage à nous, Il nous révèle d'abord notre péché.

Notre péché est aux antipodes de l'amour et de Lui, mais dans notre condition de

pécheur, Il est plus proche de nous que nous ne le sommes de notre être divisé.

Cette simplicité réaliste est peut-être ce qui nous déconcerte le plus. Dans nos  moments de noir, nous Le croyons si loin, alors que c'est de nous que nous sommes en exil, et qu'il nous suffit de revenir à notre vérité vécue pour Le retrouver. Non, il n'y a plus de déchets ni de temps morts dans notre vie; même nos infidélités, et à plus forte raison nos souffrances, sont encore un chemin où Il est avec nous. Ce chemin est celui de la Croix. Comment nous conduit-il à notre Résurrection?

 

Mistério de "esvaziamento"

(Fl 2,7-9 ekenosen) e de  humildade ib.(etapeinosen) que é a primeira dimensão do próprio Mistério Pascal, enquanto pela paixão,cruz e morte (propter quod:diò) mereceu o Cristo ser "exaltado"(yperypzosen) e ser-lhe dado o nome (echarisato tò ònoma) que está acima de todo nome.

 

Nota da Bíblia de Jerusalém: Fl 2,7

spogliò se stesso: alla lettera «si vuotò di se stesso». Dal verbo greco che significa «vuotare» è venuto il termine «kenosi». Si tratta meno del fatto dell`incarnazione che del suo modo. Ciò di cui il Cristo fatto uomo si è liberamente spogliato, non è la natura divina, ma la gloria che gli spettava di diritto, che possedeva nella sua preesistenza (cf. Gv 17,5), e che avrebbe dovuto rimbalzare sulla sua umanità (cf. la trasfigurazione, Mt 17,18p). Egli ha preferito privarsene per riceverla solo dal Padre (cf. Gv 8,50, Gv 8,54), come ricompensa per il suo sacrificio (vv 9-11). - servo: il termine si oppone al titolo di «Signore» (v 11; cf. Gal 4,1, Col 3,22s): il Cristo fatto uomo ha adottato una via di sottomissione e di umile obbedienza (v 8). E` probabile che Paolo pensi al «servo» di Is 52,13-53,12; cf. Is 42,1+. - divenendo simile agli uomini: dunque non soltanto un vero uomo, ma un uomo «come gli altri», condividendo tutte le debolezze della condizione umana, eccetto il peccato. - apparso in forma umana: alla lettera «trovato come un uomo per il suo aspetto».

 

* "Todo o que se exalta será humilhado e quem se humilha será exaltado"

" Mt 18,3-4; Lc 9,48:"qui minor est inter vos omnes, hic maior est". BChrII#174

pg.436:"Cést le plus petit qui est le plus grand" - Autre formulation de ce que

saint Benoît tient pour "le cri de la divine Écriture":"Qui s'humilie sera exalté ( Mt 23,12; Lc 14,11; 18,14; 2Co 11,7; Tg4,10; 1Pd 5,6).

Cést le "retournement évangelique", annoncé déjà dans le Magnificat, et qui est le  Mystère pascal même, tel que léxplique le texte clé de Fl 2,5-11(en paral.au #316):"ayez en vous les mêmes dispositions désprit quávait le Christ Jésus

lui-même" dans son Incarnation et sa mort rédemptrice. Quoi d' étonnant si tout

chrétien doit entrer dans ce mistère l'humilité.

Rien à craindre ici des fausses humililtés, masochiste, pusilanime et autres. L'humilité évangélique nést pas tant psychologique que mystique, par union à celle du Christ - et nous engageant par consequent au même humble service de l' Eglise et des petits que Jésus lui-même (2Co 111,7) - cf.#254-255).

 

*2 Mt 23,11-12:"qui maior est vestrum erit minister vester. Qui autem se exaltaverit humiliabitur et qui se humiliaverit exaltabitur". BChrtII#287pg578:"Mt 23,11-12 par.Jb 22,29; Pr 29,23; Ez 21,331: Le v.11 rappelle #174 Mc 9,35; et #255 Mt 20,25-28. Le v.12 se trouvait équivalemment au #174 Mt l8,4; et #224,245 Lc 14,11; 18,14(Grégoire de Nysse).  Sur ce point encore, lénseignement du Christ correspont à celui du judaïsme contemporain: "Qui est humble finit par faire résider la Shenkinah sur Israel...Qui élève son coeur provoque la pollution de la terre et le départ de la Shekinah; les superbes sont appelés abomination, comme lídolatrie".

 

*3  O Sacrifício da Aliança:

BChrI Gn 15,17-21 p.97

15,11: Les vautours s'abattaient sur les cadavres, mais Abraham les chassa. Cf. Sm 21 (possível paralelo)   "Certes, circonstances et mobiles sont bien différents, et l'on ne doit pas retenir ce qu'il y a de trop humain dans la vengeance des Gabaonites. Mais tout cela, y compris la persévérance de Riçpa à éloigner des prédateurs "depuis la moisson des orges jusqu'à ce que tombe sur les cadavres la pluie du ciel (signe d'absolutions), tout cela fait image: nous ne saurions tenir pour moins grave, réel et durable (jusqu'à nous) l'engagement que prend Abraham par son sacrifice d'alliance, et la fidélité avec laquelelle doit être chassé tout ce qui mordrait sur son intégrité.

Gn 15,12 "Ce rapprochement aide à comprendre qu'il ne s'agit pas seulement d'une "torpeur" pour Abram ou de ne pouvoir s'empêcher de dormir, pour les apôtres à Gethsemani, comme à la Transfiguration (Lc 9,32), mais bien de cette défaillance surnaturelle qui saisit tout homme à la rencontre de la grandeur de Dieu, que "nul ne peut voir en cette vie sans mourir".

 

Cf D.Barsotti, Il Dio di Abramo p.218

"L'alliance avec Yahvé produit immédiatement l'angoisse: Dieu conclut avec l'homme un pacte de sang - s'unir à Dieu, voudra dire pour l'homme être réservé à la Passion. La mystique d'Abraham est déjà une mystique de la Croix.

L'enseignement de cette page est  vraiment divin. Israël pourra ne pas comprendre, mais le Mysterium Crucis est déjà présent dans les premières pages de la Genèse, dans cette première conversion de l'homme vers le paradis perdu. L'angoisse qui oppresse le coeur d'Abraham a une origine toute surnaturelle, un caractère mystérieux. Abraham tombe dans  un profond sommeil: À l'extase joyeuse d'Adam en éden, correspond l'extase douloureuse de celui que Dieu a choisi pour être le nouveau père de ceux qu'Il veut sauver en les reprenant  à la terre de malédiction et les appelant à la Terre Promise. À cette extase d'Abraham - liée  à un sacrifice - répondra l'extase infiniment plus mystérieuse de Jésus, qui meurt en sacrifice  sur la croix.

Et en cette extase, d'une angoisse infiniment plus grande que celle d'Abraham, l'Église naîtra de son côté percé.

Comme le soleil se couchait, un profond sommeil tomba sur Abraham: Une angoisse,  une obscurité profonde tombèrent sur lui": La théophanie de l'Alliance contient les caractères communs à toutes les théophanies vétéro-testamentaires (Ex 3,2; 19,18-20; 1Re 18,38) mise à part l'apparition de Mambré qui est unique dans la Sainte Écriture. Dieu passe, et son  passage est un passage de feu. Si toute théphanie répète ces caractères, c'est parce que toute l'histoire de la Révélation divine est ce passage. La création n'est que la matière du sacrifice que Dieu consume en passant aui milieu".

 

Gn 15,13-15 "Prédiction qui est dans le même ton d'avertissement que celle du Christ annonçant aux apôtre son Mystère Pacal (Mt 16,21). Comme sa résurrection n'interviendrait  pas sans qu'Il soit passé par la passion et sa mort, ainsi la Terre promise ne serait donnée  à Israël que par delà l'exil prolongé en Egypte, suivi de l'Exode.

 

Gn 15, 17-18 / Mc 15,33 "De même qu'au v.12 par delà le phénomène naturel du coucher de soleil, il s'agit de l'obscurité ou des ténèbres que Jean de la Croix analyse dans "La nuit obscure". C'est dan l'apparente déréliction - "Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné? - condition d'une foi totalement nue, que se réalise l'Alliance, l'union à Dieu et la plus immédiate présence de Dieu. Dans sa Transcendance absolue en effet, "Dieu est feu consumant" (Dt 4,24; Is 33,14; He 12,18-19). Et l'on comprend pourquoi toute Alliance avec lui implique le sacrifice d'holocauste (8,20-22). Mais en contrepartie, Dieu s'engage (v.18).

 

 

 

* Os três anúncios da Paixão-Morte-Ressurreição nos Sinóticos e a Pedagogia para a compreensão do Mistério da Cruz.

 

Cf. Leon Dufour, Études d'Évangile, Ed.Seuil, 1965, p.87-89

Étude III. La Transfiguration de Jésus p.84

p.87-89  Le contexte de l´épisode.

p.88 Dans la tradition synoptique, cette montée est jalonées par trois ensembles de péricopes, dont chaque groupe a, au moins, trois épisodes apparentés.

 

A sequência dos três anúncios da Paixão-Morte-Resurreição com a repetição dos dois elementos posteriores:

 

 

1. Anúncio= anúncio do destino de Jesus (prisão, maltratos, crucifixão,morte e ressurreição)

2. Reações  = reações dos discípulos, após cada anúncio (medo, incompreensão, etc)

3. Ensinamentos e  aplicações = exige-se dos discípulos aquelas atitudes de aceitação-acolhimento do sofrimento, da cruz, do mistério da humilhação.

 

A) anúncio                B) reações:         C) ensinamentos

______________________________________________________________________________

Mt   16,21  -                                   22-23                                 24 - 28ss

Mc   8,31    -                                  32- 33                                 8,34 - 9,1

Lc    9,22                                         falta                                  23 - 27

 

Mt 17,22-32                                   23b+17,24-27                     18,1- 4.5

Mc 9,31                                          32                                        9,33-36,37

Lc  9,43b-44                                   45                                        9,46 – 47.48

______________________________________________________________________________

Mt 20, 17-19                                   20-23                                  20,24-28

Mc 10, 32-34                                  35-40                                  10,41-45

Lc  18, 31-33                                  34                                         falta

 

A) annonce du destin de Jésus

B) à cette prophetie fait suite chaque fois l´incomprhension des disciples

C) toisième épisode qui, chaque fois applique aux disciples l´annonce du sort du Fils de l´homme. Telle est la trame sur l´aquelle la tradition synoptique a déssiné la montée à Jerusalem

Dans chacune de ces trois séquences, qu´il s´agisse du destin exemplaire du Maître ou du sort des disciples, le mystère est presenté avec ses deux faces, ténébreuse et glorieuse.

90       Comment lever le scandale ? en montrant comment le depaiser: c´est la seule voie de ses disciples. Mt 16,21 ; 17,23 ; 20,19

Mais le Père peut  faire entrevoir la réponse et, avant l´évenement pascal donner à trois disciples privilegiés de contempler en un instant fugitif, la gloire même de son Fils

Cette expérience n´est elle pas mysterieusement annoncée dans le verset qui fait la transition entre l´enseignement sur la necessaire compassion avec Jesus et l`episode de la Transfiguration ? En vérité... (Mt 15,28 ; Mc 9,1) Jesus promet un avant goût par la vision antécipé de la gloire du Fils de l´homme. Les Synoptiques ont tous vu dans cette parole enigmatique l´annonce immediate de la Transfiguration..

 

cf. A.Feuillet “Les perspectives propres à chaque évangeliste dans le recit de la Transfiguration, Biblica 38(1958) 281-301

 

 

 

 

 

 

 

 

 

RB VII - A Humildade Conferência para o Noviciado.

 

 

Suas referêncis Bíblica  - BChrII§287

Mt 23,11-12 “o maior seja o vosso servo” ; “quem se exaltar será humilhado...”

// Jó 22,29; Pr 29,23; Ez 21,31

v.11 = §174 Mc 9,35 e §255 Mt 20,25-28

v. 12 = §174 Mt 18,4 e §224. 245 Lc 14,11 e Lc 18,14 Gregório de Nissa

 

cf. p.78: Sur ce point encore l´enseignement du Christ coorespond à celui du Judaïsme contemporain. “Qui est humble finit par faire résider la “Shekinah” (BChrI p.225) sur Israel... Qui élève son coeur provoque la pollution de la Terre et le départ de la Shekinah; les superbes sont appelés abominations, comme l´idolatrie” (cité par P. Bonnard p. 337).

 

Comentários ao cap. RB 7 da Humildade

 

O silêncio como atitude de aceitar e servir a Palavra de Deus permite ao monge compreender e viver o mistério da humidade.

Pode-se dizer bem "mistério", pois a humildade é para o monge apenas uma parte de sua ascese ou de sua espiritualidade; ela é toda a sua vida espiritual de comunhão com Deus, a realidade que deve ser vivida continuamente no seguimento de Cristo. São Bento em sua Regra a coloca como fundamento de toda a suadoutrina. Todos os autores monásticos posteriores assim também a compreendem. Nós porém, temos certa dificuldade em distinquirmos a sua riqueza e, sobretudo, a sua extensão, devido ao nosso conceito moderno de virtude moral.

O que a humildade não é:

Não é atitude meramente exterior e forçada, de rebaixamento artificial. Não é negação de valores próprios e pessoais da pessoa humana, aviltamento de sua personalidade. Não é também simplesmente a virtude particular da humildade, tal como a descreve Sto. Tomás na II II 161, como virtude subordinada à modéstia (q.160) que, por sua vez é parte da virtude da temperança (q.155). Assim escreve Sto.Tomás: ~circa motus appetitivos qui se habent per modum impulsionis, oportet esse virtutem moralem moderantem et refrenantem.. Et ido circa appetitum boni ardui necessaria est duplex virtus. Uma quidem quae temperet et frenet animum, ne imoderate tendat in excelsa: et hoc pertine ad virtutem humilitati. Alia vero quae firmat animum contra desperationem et impellit ipsum ad persecutionem magnorum secundum rationem rectam: et haec est magnanimitas".

O próprio Sto. Tomás reconhece ser a humildade uma virtude mais geral do homem diante de Deus, quando responde ao ad 4a 5 q. 161. "Cristus praecipue humilitatem nobis commendavit quia per hoc maxime removetur impedimentum humanum salutis, quae consistit in hoc quod homo ad caelestia et spiritualia tendat, a quibus homo impeditur. Quem in terrenis magnificari studet".

"Cristo nos recomendou a humildade de modo especial, porque é por meio dela que principalmente são afastados os impessilhos para asalva;ção doshomens, pois esta consite na busca das realidades espirituais e celestes. E desta busca os homens são afastados quando procuram sua realização nas coisas terrenas".

Sendo a humildade a atitude fundamental do cristão, será também par o monge um elemento essencial da su vocação específica. Mas assim como a vocação monástic é graça de Deus e não iniciativa do humem, assim também a humildade é enquanto dádiva do Senhor, ao seu operário na medida em que o chama para a vida divina. Como o monaquismo é ainda a humildade, a forma do martírio incluento em que se prova o amor verdadeiro. É também ação apostólica (no sentido antigo); é, em suma, mistério do Cristo.

A humildade não ode ser compreendida portanto apenas sobre psicológico. Antes de udo ela é, para o monge, graça de Deus que lhe possibilita cada vez mais identificar-se ao Cristo. Humildade é reviver o próprio mistério do Filho de Deus sobretudo em seu esvaziamento. A missão do Filho revelado  de Deus entre os homens, é por São paulo como um mistério da humildade, no sentido de assunção de todos os valores de humilhação, de sofrimento e de morte.

 

A virtude da humildade é para nosso Pai São Bento uma atitude habitual da alma que ordena o conjunto das relações do monge com Deus, na verdade de sua dupla qualidade, como criatura pecadora e como filho adotivo. (Dom C.Marmion, O Cristo ideal do monge p....)

La vetu d'humilité est plutôt chez N.Père, une attitude d'âme habituelle qui règle l'ensemble des rélations du moine avecd Dieu dans la vérité de as double qualité, de créature pécheresse et d'enfant adoptif. (Dom Marmion, Le Christ idéal du moine p. 299).

 

Texto de RB 7

Introdução do tema da Hum. com duas citações: Lc 14,11 "todo o que se exalta..."

e Sl 130, 1-2 "Senhor, o meu coraçao não se exaltou...

fundamentando assim nesses dois logion qual seja o kanon da perfeição, já que todo pecado é orgulho e exaltação de si mesmo.

 

2. O mistério da humildade na vida do monge: vv.5-9

Objeto da procura e do desejo imediato do monge, no seu caminho para a santidade, são a busca da "summae humilitatis culmen" e a "caelestis exaltatio"

O segredo de onde procede a intensidade para esse trabalho difícil da luta contra o orgulho, através da humildade da vida presente, está na intensidade do desejo de logo lá chegar, com pressa: "velociter pervenire". Só a quem assim age São Bento revela então o segredo: "a escada (de Jacó) que deve ser erguida pela ascensão de nossos atos".

Corrida: Prol 13 Correi enquanto tendes a luz da vida para que as trevas da morte não vos

surpreendam. Citação de Jo 12,35 advertência ao pecador para não perder o momento.

Prol 22: No tabernáculo desse reino, se queremos habitar, se não corrermos para lá por meio de nossas (boas) ações, jamais chegaremos.

Prol 44. 49. 73,8

Tema do Zelo-Solicitude-pressa

 

A imagem da escada de Jacó (Ge 28,12) foi conhcecida pelos padres como para significar a ascenção da alma até Deus.

Jerónimo (Ep. 98,3) "Quando intelligens et patricarcha Jacob, scalam cernit in somnis, cuius caput pertingebat usque ad caelum, per quam diversis virtutum gradibus ad superna concenditur.

Basilius (Hom in Os 1,4) "Ego equidem pietatis exercitationem scalae consimilem esse crediderim, videlicet scale illae quam beatus Jacob olin vidit, cuius quidem pars terram tangebat, eratque humi depressa, pars vero altera ultra ipsum caelum porrigebat.

O que é bem próprio de São Bento é a interpretação da subida e decida dos anjos. Em geral entendida da comunicação que eles fazem entre Deus e os homens.

Ambrósio (Explan. in Os 1,18) já sugere porém a figura da Regra: "scalarum enim similem esse Scriptura nos docet pietatis ascensum, per quas vidit angelos Dni. ascdendentes et descendentes s. Jacob vir exercitationis, qui nobis propositus est, ut per illum cognosceremus gradum virtutis paulatin nos proferre debebre et ita posse ab imis ad summa contendere... Ne timeas, o homo, gradus hos ascendere disciplina."

 

Escada é a nossa vida no mundo - lados, alma e corpo.Idéia bem original de São Bento manifestando o realismo da sua espiritualidade.

Os degraus são interpretados como graus de virtude, mas também originalmente, como graças de Deus para que o homem possa subir

 

Divisão dos graus.

O primeiro grau descreve a atitude básica do homem, e sobretudo, do monge diante do novo mundo.

Os 2º ao 7º aparecem como aprofundamento da mesma atitude do Mistério da Imitação do Cristo humilhado.

Os 8º ao 12º aprofundam e vivem a humildade na realização eclesiástica, isto é, na experiência da comunidade.

 

O primeiro grau (enunciado geral vv.10-12)

São Bento como Sto.Tomaz, coloca a reverência para com Deus como fonte e princípio da humildade (II II 161.6c) "humilitas essentialiter in appetitu consistit, secundum quod aliquis refrenat impetum animi sui, ne inordinate tendat in magna: sed regulam habet in cognitione, ut scilicet aliques non se existimet esse supra id quod est. Et utriusque principium et radix est reverentia quam quis habet ad Deum " (ib.2 ad 3 et a 1 ad 5).

 

Nota Lentini que o primeiro grau não consiste principalmente no temor de Deus, mas na fuga de tudo o que se chama egoismo, em oposição a Deus; supõe o temor de Deus e é a sua primeira e mais expontânea conseqüência. É uma atitude geral e constante, pois São Bento acentua várias vezes a importância dessa continuidade sempre atual:  v.10 semper ponens; 11 semper sit memor; semper evolvat; 12 custodiens se omni hora; 13 a Deo semper respici omni hora..omni loco; omni hora; 14 semper presentem.

 

O temor de Deus não deve ser entendido como dele geralmente se fala. O temor do castigo, da ira de Deus vingador, etc. Não pode estar denonimado pelo interesse exclusivo do nosso "eu", mas deve incluir um  mínimo de amor de Deus. Dintinguem os teólogos nesse campo diversos graus:

timor servilter servilis - egoismo sem amor algum

timor servilis - temor do pecado e do castigo

timor initialis - início da Sabedoria, da ofensa a Deus

timor filialis - voltado fpara o aor do Pai ofendido

timor sponsalis - brotando da delicadeza do amor de espôso

O temor de Deus é expressão da atitude verdadeira do cristão em face do seu Deus Redentor. É a atitude da "verdade"que exprime a realidade do seu significado de criatura e de filho de Deus. O nada, a miséria diante da Onipotência, da granedeza e do infinito que é Deus. Compreender a reverência que é devida a Deus e colocar-se na primeira aitude de humildade: "humilitas causatur ex reverentia divina"(II II 161. 4 ad 1). A reverência se situa na própria virtude de Religião. Exibir a Deus a devida honra pela infinita excelência de sua infinita perfeição.

“Religio est virtus morlis quae inclinat ut exhibeamus Deo cultum ET honorem, ipsi tanquam supremo rerum omnium Principio debitum. Religio interdum sumitur pro a ctu quo Deus colitur, interdum pro habitu, seu habituali dono ex quo inclinamur ad eiusmodi actum”.(Johannes a S.Thoma (nota in STh II II 81.ad 1).

“Cum virtus ordinetur a d bonum, ubi est specialis ratio boni, ibi oportet esse specialem virtutem. Bonum autem ad quod ordinatur religio est: exhibere Deo debitum honorem. Honor autem debetur alicui ratione excellentiae. Deo autem competit singularis excellentia? Inquantum omnia in infinitum transcendit secundum omninomodum excessum. Unde ei debetur specialis honor (II II 81. ad 4 c).

 

Esse espírito da virtude da religião pervade toda a Regra de São Bento e faz do monge, por excelência, o "vir religiosus". Aparece principalmente nos atos do culto, na oração, quando o monge desempenha sua função de servo do Senhor. É então a humildade a verdadeiera atitude diante de Deus, a única que não falsifica as relações da criatura com o seu Criador.

É interessante notar que na RB os cap. 19 e 20 repetem quase que literalmente as frases do cap.7

19 “Cremos estar em toda parte a presença divina e que “olhos do Senhor vêem em todo lugar os bons e os maus. Creiamos nisso principalmente e sem dúvida alguma, quando estamos presentes ao Ofício Divino. Lembremo-nos pois, sempre, do que diz o Profeta: “Servi ao Senhor no temor”.

20 “Se queremos sugerir alguma coisa aos homens poderosos, não ousamos faze-lo a não ser com humildade e reverência; quanto mais não se deverá empregar toda a humildade e pureza de devoção para suplicar ao Senhor Deus de todas as coisas?”

 

Essa atitude de humildade enquanto é reverência a Deus, manifesta-se não somente na oração, mas em tudo o mais, na vida do monge: principalmente naquelas coisas que mais revelam o Senhor.

Reverência ao Cristo presente no Abade, é a humildade que vai especificar as atitudes concretas, nas horas difíceis. (quarto grau) e 68 das coisas impossíveis. É a humildade que vivifica o sentido da paternidade espiritual continuamente atualizado para o monge. Reverência para com os Irmãos na fé, da presença do Cristo que neles se revela (c.63) claramente. Pedir a benção aos mais velhos, ordem de profissão, do bom zelo: honorem se invicem praeveniant.. infirmates suas.. oboedientiam sibi certatin impendant; nullus quod sibi uile iudicat sequatur; caritatem fraternitatis casto impendant, amore Deum timeant; abbatem suum sincere et humiloi caritate diligant; Christo omnino nihil praeponant.

* O Temor de Deus - na RB

Pr 7 sed nec ut metuendus Dominus

12 venite, fili, audite me, timorem Dni docebo vos

29 qui timentes Dnum de bona observantia.

2,36 nihil deest dimetibus eum

2,39 timens sempre futuam discussionem

64,1 congregaio secundum timerem Dei..elegerit

3,11 cum timore Dei  (abbas) et observatione Regulae faciat.

4,11 diem iudicii timere

5,3 propter metum gehenae

5,9 in velocitate timoris Dei

7,10 timorem Dei sibi ante oculos semper ponens

7,67 foris metti timorem

11,9 legat abbas cum timore

19,3 semper memor...servite Domino in timore

65,15 com consilio fratrum timentibus Deum...

53,21 frater (hospedeiro) cuius animam timor Dei possidet

31.2 sed timens Deum

31.3 36,7 servitor timens Deum (enfermeiro)

 

Reverência, humildade no serviço do Cristo presente nos pobres, nos enfermos, nas ciranças (maxima debetur pero reverentia) até mesmo para com as coisas materiais (vasos sagrados do altar).

Esse espírito vivo da humildade dá ao monge beneditino uma fisionomia particular, bem notada pelos seculares. Um certo ar de digndade, não artificial, mas simples e expon tâneo. Pode parecer um exagero de cerimonialismo para quem não compreende a sua fonte, mas é a cerimônia do Senhor.

A noção do Temor de Deus pode ainda ser enriquecida se procurarmos completá-la com algumas perspectivas provenientes da Teologia Judaica 

Abraham J.Heschel, Dieu en quête.. (Between God and Man p 51-54)

p.83 A mensagem que a Bíblia transmite não é a do desespero ou do agnosticismo. Jó não diz: “não sabemos”, mas antes, “Deus sabe”. Deus compreende o caminho da sabedoria. Ele sabe onde ela se encontra. O que nos é desconhecido e oculto permanece visível a Deus e conhecido por ele. È este, para nós, o sentido verdadeiro do mistério. Mistério não é sinônimo de desconhecido mas antes, o nome que damos a um valor (meaning) relacionado com Deus.

O sentido primordial  e a sabedoria fundamental não podem ser encontrados dentro do mundo, mas sim em Deus. E o único caminho para a sabedoria será através do nosso relacionamento com Deus.

O único caminho para a sabedoria está, portanto, nessa ralação com Deus a que nos referimos. Esta relação é o temor (francês: “crainte”; inglês: “awe”). O temor, neste sentido, é mais que uma emoção, é uma maneira de compreender. Ele  constitui, em si, um ato de intuição, pelo qual podemos aprender um valor (meaning) maior que nós mesmos.

84 O temor é uma maneira de se colocar em relação com o mistério da realidade inteira.

85 O segredo de cada ser está na atenção e no interesse que Deus lhe confere. Por isso se compreende que em cada acontecimento o Sagrado se manifesta de algum modo.

 

O temor é a intuição da dignidade de todas as coisas enquanto criaturas, uma intuição do fato que elas são, de fato, preciosas a Deus.

O temor é uma consciência da transcendência e da necessária referência em todas as circunstâncias Àquele que está além de tudo. É uma intuição melhor expressa por atitudes do que por palavras...

O temor nos permete perceber aqui agora, os sinais do divino, compreender através do banal e do usual, sentir, através do rumor de tudo o que se move, a imobilidade do eterno.

86. O temor é evidente e sugeito às variações de intensidade.

 

Temor e Medo

87 A principal virtude religiosa, segundo a Bíblia, é Yirah, o temor, mas não o medo.

Jô não apóia a sua piedade sobre o medo, mas sobre o temor, sobre a consciência da grandeza do amor de Deus, dizendo: Deus me venceu, mas eu coloco nEle a minha confiança.

 

O medo é a antecipação do mal ou do sofrimento, em oposição à esperança, que é a antecipação de um bem e da alegria. O temor, ao contrário, é o deslumbramento da humildade o sublime e que nos faz perceber a existência do mistério.

Em certo sentido, o temor é a antítese do medo. Pensar: “o Senhor é a minha luz e a minha salvação” é pensar, ao mesmo tempo, “de quem terei medo?” (Sl 26,1; cf. Sl 22,1-4; Sl 10-1, 10; Pr 9,10; 1,7; 15,33; Eccl 12,13).

 

O temor de Deus, assim compreendido é uma atitude fundamental do homem. Fundamental por colocá-lo na sua verdadeira posição diante de Deus e fundamental ainda por evitar o primeiro grande desvio da sua finalidade, o esquecimento. "oblivionem omnino fugiat".

 

Esquecimento

É a condição do pecado original: peda do dom preternatural da ciência infusa. Ferida da faculdade mais nobre e perfeita do homem, a inteligência, que é respns[avel pela orientação primeira de toda sua ida, pelo conheicmento do seu fim, do seu Bem.

Responsável ainda pela intensidade da energia do amor; força vital, na procura e busca do seu fim último. Sem essa visão clara e nítida do fim, do Bem último, a vida do homem necessariamente há de perder-se em um emaranhado de caminhos secundários, de desejos e insatisfações contínuas. Será uma vida cada vez mais absorvida pela mutalbilidade das coisas, presa na superfície, sem poder chegar ao centro que dá sentido.

 

O remédio ao esquecimento, é a lembrança contínua "semper sit memor". Anima sua semprer evolvat, do preceito de Deus. Não é apenas um ponto a considerar-se, é verdadeiramente um preceito, ordem de Deus (os mandamen tos) Este preceito é enunciado aqui por São Bento não em si mesmo, mas com efeito sumamente realista, pelos seus efeitos: a pena do inferno e a vida eterna.

Toda a vida do homem está unificada por essa exigência e dirigida para a decisão que é inevitável.

A lembrança contínua e viva deste último fim, não somente dá um aspecto escatológico a toda a atividade do monge, mas permite ainda que ele se conserve na atitude de defesa contra tudo que por acaso tentasse feri-lo. É a guarda de si mesmo contra os pecados, vícios e tentações: "et custodiens se omni hora a peccatis et vitiis id est ..."Esse é o "utilis frater" do v.18

É interessante notar a simplicidade com que São Bento menciona esse trabalho da extirpação dos vícios e das tentações, trabalho que exigia a principal ascese dos antigos monges e para a qual já existia, no tempo de São Bento, um processo bastante técnico e aperfeiçoado. São Bento não o menciona, pois coloca essa atitude no seu verdadeiro plano e na sua exigência fundamental. Não se trata de iniciar uma técnica quase que artificialmente, a contragosto (costume ainda tão comum em tantos noviciados ...) mas sim, de dar ao monge o verdadeiro sentido da sua vida, a exigência fundamental do chamado de Deus e a necessidade de sua resposta  ser verdadeira (humildade); daí segue-se quase que naturalmente a atitude prática e o trabalho de mortificação das paixões e fuga das tentações, que é  a guarda de si mesmo.

 

Além da nossa lembrança contínua, São Bento nos esclaredce que nós, por nossa vez, estamos também continuamente sob olhar do Senhor, em todo momento, pois Ele se lembra de cada um de nossos atos. Conforme a antiga tradição, eram os anjos encarregados dessa comunicação. Tal doutrina, resumida nesta atitude de "estar na presença de Deus"merece ser confirmada pela palavra da S.Escritura (diversas citações). E continuando com as citações, passa a examinar alguns "logions"para os monges, nessa mesma atitude de combate aos vícios (vv. 12; 18; 19-22; 23.23.25.

 

Conclusão.

São Bento tendo desenvolvido toda a doutrina e dado os "logion"fundamentais resume em poucas palavras o seu pensamento sobre a presença de Deus (v.26) e o seu conhecimento das nossas ações (v.28) para reafirmar com muita energia a nossa própria responsabilidade na decisãol que deveremos tomar e da qual dependerá a atitude futura do nosso Criador. A nossa decisão do momento presente (hoje) embora talvez não suscite nenhuma intervenção divina, está como que comprometida pela misericóridia e paciência de Deus.

Sobre esse epílogo diz Dom Herwegen:  (p.130) Parece quje São Bento estava convencido de que, com seus ensinamentos sobre o temor de Deus, lançava um fundamento firme sobre o qual assentria o edifício da humildade. Essa doutrina sobre o temor de Deus é funadamental até mesmo par toda a Regra, porquanto SB faz da atitude do primeiro grau da humildade o pressuposto para toda vida sriamente monástica. O temor de Deus pertence à notas características do bom zelo (c.72) São Bento o exige expressamente guando, no mosteiro, alguém é chamado a ocupar qualquer cargo de importância e responsabilidade: abade (64),prior (65), celeireiro (31),enfermeiro (36), hospedeiro (53) e porteiro (66).

RB 7: O 2º. Grau da Humildade.

O primeiro Grau já nos revelou a atitude fundamental do homem, do csristão e do monge também diante de Deus. O respeito, a veneração no temor de Deus, no sentimento da sua presença. Nesta convicção o homem encontra os motivos e a força para as exigências que lhe sào pedidas. Isto é: realizar o trabalho da ascese, evitando os vícios. Entre esses São Bento já enumerava a “vontade própria”.

No 2º. Grau volta a falar, já no primeiro parágrafo sobre esta necessidade: não amando a própria vontade não se deleitam em realizar os próprios desejos. (“non amans voluntatem propriam desideria sua non delectetur implere”). Até aqui nada de novo.

No 2º. Grau porém, mostra SB uma nova realidade: o motivo de não fazer a vontade própria é realizar um novo “logion” – a “palavra do Senhor que diz: “non veni facere...) não vim fazer a minha vontade mas a daquele que me enviou”.

Neste loguion está expresso o mistério da salvação primordial de toda criação e da própria vida intratrinitária. O Pai como fonte da Vida, da Perfeição, é a norma única, a fonte de atração total. Assim, embora o Filho seja igual ao Pai na sua natureza divina, por ser Filho ele é “ad Patrem” , Ele tende para o Pai e permanece em uma tensáo contínua, expressáo do amor do Pai e resjposta de Amor do Filho que realiza o Mistério da Vida Trinitária. Toda criação sendo a realizaçàoo da vontade e do amor do Pai, no transbordamento da sua identificação máxima a sua vontade a norma fundamental do seu próprio ser, da sua últma perfeição e da consecução plena da própria felicidade.

O Cristo Jesus, realizador do plano salvífico de Deus, quiz revelar aos homens esse mistério da vontade de Deus. Toda sua missão é definida como resposta, obediência à vontade dod Pai (citar os textos na conf.sobre a Obediência).

É na compreensão dessa exigência fundamental de toda critura que nós poderemos entender também o sentdio da chamada “lei natural”e a gravidade da sua própria exigência.

A geração atual dos homens perdeu quase completamente o significado dessa transcendência de Deus e imanência da sua Vontade, a nós manifestada. O homem moderno não sabe mais adorar a Deus (timor Domini) e porisso não compreende mais que a sua própria perfeição e o seu último bem estão dependendo da sua aquiescência àquela vontade divina.

Afinal, nesta aquiescência, i.e. na fidelidade de crer ralizar a vontade de Deus, esta para todo homem, o valor supremo e pooderíamos dizer, o início da sua vida. Aquele que realmente dá o sentido verdadeiro à sua existência. Nós nos preocupamos e nos admiramos com as mortes repentinas de pais de famílias que deixam filhos desamparados com a de sacerdotes que morrem repentinamente em desastres, na flor dos anos. No entanto, sob este ponto de vista, todas as nossas considerações são secundárias e inteiramente superfluas e inúteis. O que ralmente conta e que , para aquela criatura, feita à imagem e semlhança de Deus, chamado desde toda a eternidade pela Vontade amrosa a participar da própria vida e perfeição divinas, cheg o momento desta realização. A única coisa que conta agora é se ela realizou, vifeu ou não aquela vontade de Deus.

 

2º. Loguion – “Voluptas habet poenam, et necessitas parit coronam”.

Não é da Escsritura, mas das Atas de S.Agape, Chronia e Irene – “Sisinnuis dixit: ergo non sunt inquinati qui de sacrificorum sanguine gustaverunt? Irene resjpondit: Non solum non sunt inquinati, sed etiam coronati sunt; voluptas enim habet poenam, et necessitas ara (parit) coronam.  (ou a de S.Optato de Mileno: voluntas habet pianam, necessitas veniam)

A frase não pode ser entendida em um sentido absolluto, como expressão de uma pseudo ascética pessimista. Não qualquer “neccitas”privação ou sofrimento que realiza gera a perfeição; como também não é pecaminoso qualquer espécie de prazer, de alegria ou de vontade jprópria.

O sentido original do texto refere-se ao martírio. O que é realizado sob  a pressão do carrasco não é imputado em culpa, mas como vitória e glória. Há algo semelhante ap de S.Inês (¿).

São Bento emprega a frase em um sentido translalto, aplicando-a à vida monástica, imitaçào do Cristo obediente até à Cruz e martírio lento e voluntário. A[i então toda manifestação desordanda da vontade própria no sentido de (“desideria sua non delectur implere”) é gonte de pecado; ao passo que a submissão a uma discipllina externa e inter;na, (propter Deum) é causa de vitória.

Este grau da humildade especíifica melhor o significado da renúncia à vontade própria, mostrando o valor real da nossa submissáo ainda quando aparentemente ele parece despresível e aviltante aos olhos dos homens, e sobretudo, aoss nossos próprios.

Submissão sem o aparato externo da cerimônia da profissão, ou de encargos reveladores do prório mérito ou confiança do superior...

Sem também o conforto interior (do próprio valor da sua ação), mas submissáo ao que é simplesmente “necessitas”- pela disciplina à qual nos sujeitamos. Disciplina mortificante è martirizante, com o suportar o tempo, por exemplo.

Mas, festa “necessitas” muitas vezesf pode ser também submissão justamente à falta de disciplina (¡). Isto é: submissáo  que nos força a aceitar costumes e atitudes que ao nosso modo de ser estão errados (e podem estar mesmo).

Há aqui uma infinidade de possibilidades práticas – em consequência da imperfição natural aos homens (inteligência fraca, vontde insesgura, preconceitos adquiridos, raças, culturas diferentes, mutabilidade de costumes antiquados e inadaptados à nossa época etc..)f e às próprias intituições humans (toda ordem religiosa vive no tempo..)

Abraham J.Heschel, Dieu en quête.. (Between God and Man p 51-54)

p.83     “Le message que transmet la Bible n’est pas celui du désespoir ou de l’agnosticisme. Job ne dit pas: “nous ne savons pas”, mais plutôt “Dieu saît”. Dieu comprend le chemin de la sagesse. Il sait où elle se trouve. Ce qui nous est inconnu et caché demeure visible par Dieu et connu de Lui. C’est là pour nous le sens véritable du mystère. Mystère n’est synonime d’inconnu, c’est plutôt le nom que l’on donne à une valeur (meaning) reliée à Dieu.

The ultimate meaning and ultimate wisdom are not found within the world but in God, and the only way to wisdom is through our relationship to God

La seule voie de la sagèsse est donc dans cette rélation avec Dieu que nous venons d’évoquer. Cette rélation, c’est la crainte (That relationship is awe). La crainte dans ce sens est plus qu’une émotion; c’est une façon de comprendre. Elle constitue en soi un acte d’intuition, par lequel nous saisissons une valeur (a meaning) plus grande que nous mêmes.

84. La crainte est une manière de se mettre en rélation avec le mystère de toute réalité.

85. Le secret de chaque être est dans l’attention et l’interêt que Dieu lui porte. Par là chaque événement met en jeu le Sacré.

La crainte est l’intuition de la dignité de toutes choses en tant que crátures, une intuition du fait qu’elles sont forcement précieuses à Dieu.

Craindre c’est apercevoir que les choses ne sont pas seulement ce qu’elles sont, mais signifient  en quelque manière  un absolu.

La crainte est une conscience de la transcedance et de la nécessaire réference en toutes circonstances à Celui qui est au delà de tout. C’est une intuition que les attitudes expriment mieux que les mots...

La crainte nous permet de percevoir ici-bas les signes du divin, de comprendre à travers le banal et le commun, de sentir à travers la rumeur du mouvant, l’immobilité de l’eternel.

86. La crainte c’es évident, est sugette à des variations d’intensité

 

Temor e Medo

87 La principale vertu réligieuse selon la Bible est Yirah, la crainte, mais non la peur.

Job ne fonde pas sa pieté sur la peur mais sur la crainte, sur la conscience de la  grandeur de l’amour de Dieu, en disant : Dieu m’a battu, mais je me fie à Lui.

La peur est l’anticipation du mal ou de la souffrance, par oposition à l’espoir, qui est l’anticipation du bien et de la joie. La crainte, au contraire est l’émerveillement de l’humilité, que nous inspire le sublime et que nous fait ressentir l’existence du mystère.

En un sens, la crainte est l’antithese de la peur. Penser “le Seigneur est ma limière et mon salut” c’est penser en même temps “de qui pourraît je avoir peur? (Sl 26,1) cf. Sl 22,1-4; Sl 101, 26-29; 111,7; Sl 45,2-3

La crainte de Dieu est un chemin qui conduit à la sagesse (le commencement) Sl 110,10; Pr 9, 10; 1,7; 15,33; Ecl 12,13, ]

 

 

 
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