Dom Abade Joaquim Zamith , OSB.

“Monaquismo” oferece-se informações sobre diferentes gêneros e formas de vida monástica que não somente estão hoje aparecendo nas mais diversas regiões da terra, mas que também revelam as suas origens em países como a India, China, Egito e Médio Oriente, até mesmo a 2.500 anos antes da nossa era cristã ... Leia mais

“Percurso da Vida Cristã e Monástica” .Isto se faz necessário para que se possa então discernir também quais as atitudes, as atividades que fazem parte do processo para aquisição de novas e indispensáveis experiências. ... Leia mais

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Testemunhos dos Papas encontramos citações de documentos, alocuções, homilias e conferências em que a pessoa de Bento, a sua Regra ou mesmo o Monaquismo de forma geral, incluindo o testemunho pessoal de grande números de abades e monges são apresentados como importantes valores da tradição histórica, teológica e espiritual da vida religiosa ou da própria Igreja. ... Leia mais

A Teologia da Comunidade (koinonia) na tradição Pacomiana

 

O REALISMO SACRAMENTAL DE UMA ESPIRITUALIDADE DA ALIANÇA

 

(A fidelidade ao Evangelho e à Tradição Apostólica na Espiritualidade de São Bento)

 

Introdução.

Não ha quem  não tenha lido a Regra de São Bento, pela primeira vez, e não se tenha admirado com o pequeno número de capítulos dedicados à parte propriamente espiritual de sua doutrina, em comparação com os numerosos capítulos dedicados a assuntos práticos e administrativos da vida dos monges na comunidade monástica. Geralmente, costuma-se mencionar, como referentes a assuntos espirituais, somente o Prólogo e os sete primeiros capítulos da Regra. Neste caso, como hoje se tem por certo a prioridade da Regra do Mestre, poder-se-ia dizer que com exceção de alguns poucos versículos, em cada capítulo, praticamente, a maior parte da doutrina espiritual de sua Regra beneditina  pertenceria, de fato, ao autor da RM.

 

Certamente não seria esta uma conclusão muito confortadora para os monges beneditinos que há tantos séculos procuram responder ao chamado da sua vocação cristã e monástica, certos de que estão seguindo os ensinamentos de Bento, para a sua "escola do serviço do Senhor".

A esta suposição bastante radical, os beneditinos vem procurando mostrar que na realidade, a doutrina espiritual da Regra encontra-se também como que espalhada em muitos outros capítulos, cujos títulos nada fazem supor e que revelam claramente a experiência própria de Bento. Assim, por exemplo, RB 27 pertencente ao grupo que se costuma chamar de “código penitencial” e referindo-se  à pena da excomunhão dos irmãos indisciplinados, procura mostrar qual deva ser a atitude do abade para com eles. Este capítulo, sem dúvida, um dos mais belos, ensina ao abade de que modo deverá agir para imitar a bela imagem evangélica do Bom Pastor, que “deixando as noventa e nove ovelhas nos montes, sai à procura da única ovelha que se perdera, e de tal modo se compadece de sua fraqueza que se  dignou colocá-la em seus sagrados ombros e assim trazê-la de novo para o aprisco".

A doutrina que se encontra neste capítulo, sob um título bem pouco espiritual, poderá ser encontrada também em muitos outros, se não forem lidos apressadamente ou com uma visão pouco afeita à experiência da vida monástica.

 

Costuma-se também argumentar em defesa da espiritualidade própria da Regra de São Bento, que não era a intenção do seu autor, como aliás, em todas as outras antigas regras monásticas, organizar um compêndio sobre a doutrina da vida espiritual dos monges, mas, antes de tudo, um conjunto de normas práticas sobre como devem viver os monges.  Assim, por exemplo, em RB73, onde São Bento fala a respeito de sua própria regra, ele a descreve como "um início de vida monástica" (initium conversationis) e "uma mínima regra de iniciação"(minima inchoationis regula). Por esta motivo julga oportuno encorajar os monges "que se apressam para a perfeição da vida monástica" a procurarem nas páginas das Sagradas Escrituras e nos escritos dos Santos Padres, a norma retíssima da vida humana, o caminho que conduz ao homem ao cume da perfeição e por caminho direto, ao seu Criador[1].

 

De outro lado deve-se notar que neste mesmo capítulo Bento considera que a sua Regra, embora chamando-a de mínima regra de iniciação, quando for observada fielmente e com o auxilio de Cristo, fará chegar, aqueles que se apressam para a pátria celeste, "aos maiores cumes da doutrina e das virtudes", sobre os quais havia antes falado.               Vemos assim que nenhuma dúvida persiste no pensamento de Bento de que sua Regra é, de fato, um caminho que leverá à perfeição da vida monástica aqueles que perseverarem com fé, e com a "ajuda de Cristo", na sua observância. Não se poderia dizer, portanto, que falta à Regra de Bento uma verdadeira espiritualidade.

 

Nossa concepção ocidental valoriza, antes de tudo, belas exposições teóricas sobre as doutrinas da vida espiritual. Os semitas, os orientais, procuram antes chegar às realidades transcendentes através de uma prática de observâncias, disciplinas ou métodos espirituais que preparam, dispõem e também corrigem o nosso modo de viver, de modo a podermos acolher e corresponder continuamente aos dons do Amor de Deus, do seu Espírito e de todas as graças e energias espirituais que nos são comunicadas justamnte para o aprofundamento de nossa experiência e nossa  vida em Deus.

 

Os antigos monges cenobitas concebiam a sua própria maneira de viver como uma imitação fiel da "vida apostólica", isto é da primeira comunidade da igreja de Jerusalem, onde "tudo eram comum a todos e todos tinham um só coração e uma só alma". Para conseguir realizar este ideal procuravam praticar o despojamento radical daqueles primeiros cristãos, a caridade que os unia na fé e no amor do Cristo e muitas outras observâncias que diziam ter recebido diretamente da comunidade de Jerusalém. Explicavam esta transmissão como a comunicação de autênticas maneiras de viver o ideal da comunidade cristã bem como experiências espirituais pessoais.

Poder-se-ia falar assim de uma verdadeira "tradição apostólica", isto é, através da comunicação contínua das experiências vividas pelos monges a outros de uma geração seguinte ou a outras comunidades contemporâneas. Designivam a este conjunto de doutrinas, obervâncias, métodos  e disciplinas como a "Regra Comum" (Regula Communis) dos mosteiros [2].

 

A Regra de São Bento também não desconhece o valor desta tradição[3] e mais do que outras regras procura se fundamentar na doutrina experimentada de outros autores, unindo múltiplos textos, de fontes diversas, em admirável síntese, ao mesmo tempo, fiel à tradição mas integrando  igualmente as exigências do presente e do futuro. É por este motivo que as determinações e disposições práticas da regra, talvez sóbrias e concisas no seu próprio estilo, quando lidas à luz das suas próprias fontes históricas,  são capazes de nos revelar a sabedoria e as qualidades próprias do mestre, do pai e do legislador por excelência do monaquismo ocidental.

 

Neste sentido é interessante notar também que sobre os monges pacomianos conhecíamos antes, há alguns anos atrás, apenas as suas regras, regulamentos e institutos observados e transmitidos aos demais mosteiros. Mas, a verdadeira riqueza da doutrina teológica da "koinonia" pacomiana, só viemos a conhecer quando foram sendo traduzidas e divulgadas as antigas vidas de Pacômio, escritas em copta, árabe, e grego. Assim se vê também como era, através de uma tradição viva de doutrina, de ensinamentos, práticas ascéticas e disciplinas, que se transmitia o ideal e a doutrina espiritual de Pacômio, o "homem de Deus" , fundador da koinonia.

 

Nossa intenção, neste trabalho, será procurar descobrir melhor a riqueza da doutrina espiritual da Regra de São Bento, através de um estudo comparativo entre alguns  elementos da doutrina e das observâncias comuns, mais característicos das antigas formas da vida monástica cenobítica.

Pensamos poder revelar assim um dos carismas próprios de São Bento, ser não apenas a expressão do verdadeiro Pai espiritual da comunidade, mas também, o “vir sapiens” que com o dom do discernimento e discrição foi o homem da “traditio apostolica”, fiel mediador entre a tradição monástica antiga e o monaquismo ocidental do século V.

Escolhemos Pacômio, Basílio e Agostinho em virtude da importância a eles concedida pela  RB, especialmente no que se relaciona ao valor e significado da própria vida cenobítica.

 

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I. O valor teológico da vida comunitária.

II.  A doutrina da “observância de todos os mandamentos”como o verdadeiro caminho da perfeição.

III. A importância do conceito de “Aliança”(diatheke) no monaquismo cenobítico.

 

 

 

 

1. A Koinonia de  Pacômio.

 

Devemos apresentar aqui não uma dissertação sobre a obra monástica de Pacômio, mas apenas o que de mais significativo pudemos encontrar sobre a importância e o significado da comunidade,  nos documentos que hoje temos à nossa disposição: as suas regras e estatutos e os documentos sobre sua vida. Supomos conhecidos os fatos e elementos fundamentais da pessoa e da obra de Pacômio

 

Os estudos históricos sobre a origem do monaquismo pacomiano, de modo geral, começam por descrever o  início do movimento monástico cristão com o aparecimento da vida eremítica nos desertos do Egito ( Nítria, Scete, e das Celas). Passam em seguida a mostrar o seu desenvolvimento com o  aparecimento de pequenos agrupamentos de eremitas, em busca da mesma orientação espiritual de um famoso Pai e Mestre e, ao mesmo tempo, procurando também, na ajuda mútua, um meio de superar as dificuldades, tanto  para o vida corporal como espiritual, na solidão do deserto.

Alguns grupos de monges procuravam para esse fim as igrejas das aldeias não muito distantes, ou então, se o grupo de monges era bem mais numeroso, chegavam a ter a sua própria igreja e sacerdotes delas encarregados. Com o desenvolvimento desta forma de monaquismo eremítico semi-comunitário, teria surgido, segundo alguns autores, no início do século IV, a forma pacomiana de vida monástica, com comunidades numerosas, bem organisadas e intitucionalisadas.

Outros estudiosos mostram porém a fragilidade destas afirmações. Assim, hoje se tem praticamente como certo de que não foi o Egito a único fonte do monaquismo cristão.O fenómeno monástico teria surgido, quase simultaneamente, e um pouco por toda parte, como fruto da vitalidade própria de cada Igreja local[4].

 

Assim, por exemplo, o ascetismo dos chamados "filhos e filhas da Aliança", na Síria, relatados por Efrem e Afraates, bem como aquele pré-basiliano, na Capadócia, não devem sua origem a quaquer influência do Egito. Como diz A.Veilleux, pode-se discutir sobre o caráter monástico ou pré-monástico deste ascetismo mas, muitas vezes, trata-se de questão de terminologia.[5].  Mesmo no Egito, quando já começa a florescer o monaquismo eremítico do deserto existiam ainda, nas comunidades cristãs urbanas, como em Alexandria, muitos grupos de ascetas e virgens (para as quais Atanásio escreveu o seu "De Virginitate") e também de clérigos, por vezes também chamados de monges.

 

Em relação à transição do monaquismo eremítico em cenobítico, pode-se dizer a mesma coisa. Assim, nem nos desertos do Egito, não se constata uma evolução direta entre as duas formas de vida. Quando Pacômio fundava a sua Koinonia em 330, no deserto de Scete, começavam também a viver, em outros desertos,  bom número de eremitas. Muitos destes se reuniam, aos poucos, em torno de um Abba, mas não formavam uma verdadeira comunidade de vida.

Estamos insistindo neste ponto para se constatar que o ideal cenobítico de Pacômio não se identificava e nem era também a  continuidade destes grupos de eremitas em torno de um Pai, mas algo inteiramente novo. Trata-se de uma diferença essencial.

Como nota A.Veilleux , "o pai espiritual fazia as vezes do didáscalo. Este tipo de formação não se originou no monaquismo do deserto. Ele sempre existiu na Igreja. Em Alexandria conhecia-se de há muito tempo o seu "didaskalion" onde, possivelmente, haviam vivido Orígenes com seus colaboradores e discípulos, um modo de vida comunitária em função da leitura em comum da Sagrada Escritura. Centros semelhantes existiam em outros lugares. João Crisóstomo e Teodoro de Mopsuéstia assim viveram também como discípulos de Teodoro de Tarso. Tais escolas de formação espiritual, tanto urbanas como no deserto, se caracterisavam pelo fato de serem temporárias[6].

 

O cenobitismo fundado por Pacômio era algo bem diferente. O que faz a especifidade da comunidade pacomiana é precisamente o fato de não ser mais um agrupamento de indivíduos em torno de um pai, mas uma comunidade de irmãos, uma Koinonia.  Este elemento está bem expresso em um parágrafo dos Praecepta: "Si quis accesserit ad ostium monasterii, volens saeculo renunciare et fratrum adgregari numero... fratribus copuletur"[7]. E Pacômio, no momento de sua morte poderá dizer: "Eis que vou para o Senhor, que nos reuniu uns aos outros". Além disso, enquanto em outros lugares, como na Síria, especialmente, o mosteiro era apenas uma transição para a solidão (do deserto), o cenóbio pacomiano tem em si próprio, a sua razão de ser.

 

Infelizmente, parece ter sido comum, até muito recentemente, descrever o cenobitismo pacomiano como algo rígido, severo, rigorosamente organisado como um batalhão de soldados, como imenso grupo de indivíduos justapostos como em casernas ou fábricas[8].  Hoje, após a publicação das traduções das "vidas e documentos pacominanos" pode-se perceber a infidelidade daquelas imagens[9].

 

Embora tenha Pacômio, após a sua conversão ao cristianismo, procurado também o seu pai espiritual na pessoa de Palamon e, como todo monge noviço, convivido com ele  alguns anos, a fundação da Koinonia, mesmo na tentativa inicial, obedecia a um ideal totalmente diferente. As vidas pacomianas explicam este fato por meio de uma revelação de um anjo, dizendo a Pacômio ser a vontade de Deus que ele "sirva aos homens para reconciliá-los com Deus".

Inicialmente Pacômio entende que será sua vocação servir concretamente, materialmente aos homens, para que através do serviço da caridade possa conduzi-los ao renascimento do batismo. Foi  progressivamente que Pacômio tomou consciência do aspecto comunitário do seu serviço. Caberá a ele reunir uma comunidade de homens que aceitem se submeter às exigências comuns e a se servir mutuamente, segundo o modelo dos cristãos da primitiva comunidade de Jerusalém. Por este motivo é que Pacômio, após a sua morte, foi sempre lembrado pelos seus discípulos como "o fundador da Koinonia", isto é, da vida cenobítica na Igreja, a koinonia santa "pela qual Deus quis tornar conhecida aos homens a vida apostólica, para aqueles que desejam viver segundo o modelo dos apóstolos". Por este motivo, seus sucessores, Horsiésio e Teodoro, se esforçavam de lembrar aos irmãos a necessidade de permanecerem sempre unidos na caridade, para poderem preservar, a qualquer preço, a unidade da Koinonia, como receberam de Pacômio.

 

2. A Koinonia: comunhão fraterna pela caridade do seviço mútuo.

 

Pode-se dizer, pois, que o fundamento da vida comum da Koinonia era, evidentemente, a caridade fraterna ( koinwnia), a unanimidade (omothumadon) pela qual todos reconheciam os primeiros discípulos de Cristo:

“Perseveraram eles na doutrina dos apóstolos, nas reuniões em comum, na fração do pão e nas orações...Todos os fieis viviam unidos e tinham tudo em comum. Vendiam as suas propriedades e os seus bens, e dividiam-nos por todos, segundo a necessidade de cada um. Unidos de coração, frequentavam todos os dias o templo. Partiam o pão nas casas e tomavam a comida com alegria e singeleza de coração, louvando a Deus e cativando a simpatia de todo o povo”. (At 2,42.44-47).

 

No entanto, tal unanimidade e união dos corações não era uma simples fraternidade de caráter puramente espiritual. Ela consistirá em se colocar, concretamente, e fisicamente ao serviço uns dos outros.

Tal conceito de serviço, e mesmo de servidão, está na base do cenobitismo pacomiano ( como será mais tarde, a base da reforma estudita[10]). Já nos referimos à experiência de conversão de Pacômio e da sua vocação para a dedicar-se "ao serviço dos homens". Será importante conhecermos um pouco melhor de que maneira este espírito de serviço penetra em toda a vida da koinonia, pois assim teremos a oportunidade de perceber como a vida na comunidade pacomiana, através desta dimensdão da caridade que serve os irmãos é, toda ela, uma escola constante de formação cristã e monástica. Aproveitamos aqui um texto bastante claro de A.Veilleux.

 

"Muito se tem falado sobre a organização material das  “casas" na Koinonia pacomiana, como de um conjunto de... manufaturas. Na realidade, todo este sistema e esta organização dos mosterios em "casas", com os seus chefes de casas e seus "segundos", foi concebida em vista do serviço dos irmãos. A primeira casa é encarregada de preparar a mesa dos irmãos, a segunda faz o serviço dos enfermos, a terceira o serviço dos hóspedes, e assim por diante. É justamente este serviço que, aos olhos de Pacômio, ou pelo menos, do seu biógrafo, faz a superioridade do cenobitismo sobre o eremitismo[11].

Este serviço dos irmãos, de uns para com os outros, constitui a expressão concreta da imitação do Cristo que se fez o servidor de todos, como também a manifestação da caridade fraterna. Esta caridade, além disto, não se limita pelos muros do mosteiro. Pacômio lembrar-se-á constantemente da situação da Igreja de Deus. Ele construirá uma igreja para os pobres habitantes de Tabenese ainda antes de construir o seu próprio mosteiro. E em tempo de fome, ele irá fornecer o trigo para a Igreja de uma aldeia visinha[12].

Ter um só coração, para Teodoro, como para Pacômio, consistirá concretamente em "sofrer uns pelos outros, praticando a caridade fraterna, a misericórdia e a  humildade, segundo os termos  do apóstolo Pedro (I Pe 3,8)"[13]. Foi neste serviço fraterno que Pacômio, desde o início, viu a essência do cenobitismo.

É ainda esta noção fundadmental do serviço que é a chave para o entendimento da organização do trabalho nos mosteiros pacomianos. Este trabalho, do qual já se falou tão mal, era para eles um meio de imitar o Cristo que se fez o servo de todos, colocando-se em um estado de servidão e de sujeição[14]. Este trabalho permite ainda aos monges ajudar substancialmente, os pobres da vizinhanças e todos aqueles que se apresentam às portas do mosteiro.

O serviço mútuo,do qual um dos aspectos  é a igualdade absoluta em tudo, não é um simples exercício de virtude. Ele é a expressão concreta da essência da vida cristã, a caridade[15].

 

3. Os fundamentos da Koinonia: A Sagrada Escritura e a Oração

 

Encontramos nas "Vidas" inúmeros textos que nos revelam a importância sem par dada à Sagrada Escritura como o alimento principal para a vida espiritual da comunidade e do monge pacomiano. Para Pacômio e os seus sucessores, a Regra da vida monástica, a lei da Koinonia, foi uma só: a Escritura. É natural que a organização da vida comunitária fosse exigindo aos poucos a determinação de certo número de precitos de ordem prática. Mas, nota-se que mesmo tais preceitos são formulados por Pacômio a partir da Escritura[16]. A Escritura é não somente uma "Regra"prática para os pacomianos. Ela é a fonte da inspiração fundamental de toda sua espiritualidade. "Não é ela o sopro de Deus que devemos receber como um alimento de vida? Assim como no Antigo Testamento, a Escritura era lida, recitada em particular ou em comunidade, como um memorial. O que Deus fez no passado, para o Povo Eleito, Ele o faz ainda hoje por  nós". Deve então sucitar uma resposta pessoa de cada monge, uma atitude de metanoia, conforme as palavras da própria Escritura: "meu filho, respeita minhas palavras , e tendo-as acolhido, faz penitência" (Pr 30,1; RgOrs..). Portanto, o objetivo de todo estudo, da meditação e da pregação da Escritura era, conforme o mesmo Orsiésio: "ut, sanctorum vitas considerantes, non circumferamur omni vento doctrinae; sed laboramus et eorum conversationem nostrae vitae propositum habeamus exemplum, ut simus populus Dei peculiaris" (LibOrs.53).

 

Diante da enorme importância dada à Sagrada Escritura é natural que a própria vida da Comunidade, a distribuição dos tempos e trabalhos fosse determinada pela necessidade de se ouvir, ler e aprender a Palavra de Deus. Segundo os preceitos, as normas e regras pacomianas, todos que chegassem ao mosteiro, sem excessão, mesmo que não o desejassem, deveriam aprender a ler para poderem conhecer e meditar a Escritura ("et etiam nolens legere compellatur" Pr139). Segundo ainda os Preceitos, o monge pacomiano deveria meditar a Palavra de Deus a todo momento: caminhando para a synaxe e ao voltar, indo para o refeitório ou para sua cela. Igualmente, ao dirigir-se para o trabalho, ao trabalhar, esteja só ou em comum, conforme a natureza do trabalho, e durante outras funções realizadas no mosteiro. É meditando as Escrituras que passará suas noites de vigílias. Será esta atividade, como se vê, como o fio condutor de toda sua vida.

Como nas Igrejas dos primeiros séculos, em Alexandria, por exemplo, onde a catequese para todos os fieis se realizava duas vezes por semana, nos dias de jejum, assim também nas comunidades pacomianas, seguindo os mesmo costumes, os superiores das casas, nas quartas e sextas feiras deviam ler e explicar as Escrituras. Por sua vez, o superior do mosteiro deveria encarregar-se de três catequeses semanais, uma no sábado e duas no domingo. As duas catequeses dos chefes das casas, parecem ter sido as mais importante, pois os irmãos deveriam, em suas casas, relembrar entre si o que lhes fora dito e explicado sobre a Escritura, e após algum tempo, deveriam iniciar os trabalhos, mas continuando ainda na reflexão em comum. Certamente, todas estas catequeses não eram de ordem intelectual visando um entendimento teórico das Escrituras. Seu objetivo era permitir que a mensagem da Palavra de Deus penetrasse o coração de cada um, para suscitar então uma generosa resposta em ações concretas de conversão.

Pode-se perceber de que maneira, nas observâncias pacomianas, se realizava, sem dificuldades, uma constante e íntima união entre a vida comum e a vida pessoal. Este mesmo equilíbrio se realiza também na área da oração.

 

Além dos dois tempos previstos diariamente, pela manhã e pela tarde, para a oração comunitária, pode-se dizer que a todo momento, durante as reuniões de leitura e explicação da Palavra de Deus, ao caminhar, no trabalho, durante as refeições, os monges rezavam tanto em comum como pessoalmente. Por esta razão A.Veilleux chega a dizer que, para os pacominanos, como para os fieis dos primeiros séculos, "Não existe uma clara distinção entre oração particular e oração litúrgica, e nem entre oração pessoal e comunitária. Existe apenas uma única oração, que é sempre oração pessoal, um contacto pessoal com o Senhor, expressa quer no interior do coração e na cela, quer publicamente, em comunidade com os irmãos" Assim, seguindo os costumes aprendidos em suas próprias igrejas, também os monges procuravam ser fieis à frequente admoestação do Senhor: "e preciso orar sempre".

Os pacomianos entendiam que "orar sem cessar" não significava nada fazer a não ser rezar, mas sim unir a oração às diversas atividades: trabalhando, caminhando, cantando salmos, recitando as Escrituras, alternando trabalho e orações mais explícitas, etc. e, em certas horas do dia, reunindo-se para dar á oração maior expressão comunitária[17].

 

 

3. A Penitência na vida da Koinonia

 

Um outro aspecto da vida pacomiana que poderá ser bastante esclarecedor quanto à sua influência na formação  da vida comunitária  é o que se refere à Penitência.

Não se trata do sacramento da penitência como tal, uma vez que na idade patrística não se distinguia ainda muito bem entre uma penitência litúrgica e outra não litúrgica. Sabe-se que foi por influência do monaquismo que se desenvolveu o costume da penitência particular. Este desenvolvimento porém, é posterior à época do monaquismo pacomiano.

Na Koinonia pacomiana a penitência tem grande importância. Ela se exprime em múltiplas formas exteriores, mas neste estudo, maior interesse têm o própria conceito pacomiano da "metanoia", bem como o seu lugar na vida cristã e monástica. Devemos nos lembrar que, sendo diversa a prática da penitência sacramental da que hoje conhecemos, tenhamos certa dificuldade para entender que perdão dos pecados não era então concedido sem, antes, um longo processo de conversão.

Muito fatos, narrados nas vidas de Pacômio, mencionam a conversão ou metanoia como o objetivo principal de muitos cristãos que procuram os mosteiros. Fazer-se monge era então sinônimo de fazer penitência.

 

Qual será pois o significado desta penitência? Evidentemente que não se trata, pelo menos em primeiro lugar, das "práticas penitenciais" que incluem os jejuns, vigílias, macerações,etc. Deve-se distinguir o "fazer penitência", que consiste em se despojar dos seus vícios e pecados através de um rigoroso esforço ascético; a "penitência" como tal, consiste na conversão do coração, é o fim de um processo, é algo que não se faz, mas que nos é concedido. Há penitência para aquele que decidiu em seu coração de "fazer penitência".

A metanoia, a penitência em sentido estrito (o perdão, para nós), que se encontra no final do processo de conversão, é um fruto da misericórdia de Deus. Ela é um puro dom do Senhor que, na sua bondade, afasta o pecado do coração do pecador, que aí havia se estabelecido.  Arranca assim o pecador do domínio do Maligno, concedendo-lhe novamente o Espírito Santo e os seus frutos. Este puro dom de Deus não se realiza, porém, sem a livre e sincera colaboração da parte do homem. Deus não pode conceder a metanoia, que é um estado da alma, uma disposição do coração  se não àquele que tenha antes se convertido, voltado para Ele. Se desejamos nos despojar de um grande pecado, ensina Pacômio, é necessário que nos convertamos, esforçando-nos para observar todos os mandamentos e, sobretudo, pedir a Deus na oração, que está sempre disposto a nos tornar capazes de observar todos os mandamentos. E assim, adquirimos ou re-adquirimos todos os seus frutos, a fim de gozar da bem-aventurança na outra vida.

Esta conversão ao Senhor, necessária após o pecado, consiste concretamente para o homem, na realização de frutos dignos de penitência, isto é, frutos que o tornam digno de receberf a metanoia.

Não devemos nos admirar desta doutrina que parece tornar tão difícil o perdão dos pecados. Não se trata de falta confiança na misericórdia de Deus. Mesmo que o monge tenha fé absoluta e inquebrantável na misericórdia de Deus, no entanto, ele não está jamais seguro de sua própria sinceridade.

É aqui que passam a ter uma importante função: o pai espiritual ou o superior e a própria comunidade dos irmãos.

 

b) O Superior e a Comunidade no processo da Penitência

 

A.Veilleux nos explica, de modo bem suscinto e claro qual devem ter sido a atitude e os sentimentos interiores de um monge, após ter cometido uma falta, segundo a doutrina da Penitência acima referida.

"Quando um irmão cometeu uma falta de certa gravidade, torna-se bastate inquieto. Ele sabe que se tornou estrangeiro à misericórdia de Deus e se entregou ao poder de Satã. Ele não se sente mais capaz de elevar suas mãos para o Senhor. Sua grande preocupação será então a de encontrar um homem de Deus que lhe poderá dizer se ha para ele possibilidade de penitência, isto é, se lhe é ainda possível se libertar da escravidão do demônio e converter o seu coração para o Senhor que, sob esta condição, sempre concederá a metanoia.

Sua preocupação será ainda de saber quais serão as obras de penitência que ele deverá realizar, para converter o seu coração e readquirir os frutos do Espírito Santo. Enfim, ele deverá encontrar alguém que se disponha a rezar ao Senhor por ele, e até mesmo partilhe com ele o peso do pecado e da penitência. Serão estas as funcões do Superior da Koinonia, como também - quanto à oração - a de toda a Koinonia dos irmãos"[18]

Pacômio e seus sucessores desempenharam essa função, não tanto como superiores, mas como  "homens de Deus"(pneumatophoros). Dizem os estudiosos ser difícil determinar qual exatamente a medida desta autoridade do superior.

Bem mais clara é a responsabilidade do superior em dizer quais serão as obras de penitência necessárias para a metanoia. Para os pecadores que ele guarda no mosteiro, como para com os outros que ele despede, a todos Pacômio dá a esperança da metanoia e determina para cada um uma "politeia", isto é, um modo de viver com determinadas práticas ascéticas penitenciais (Vidas gregas, no início ?). Esta idéia de que uma determinada medida de penitência é exigida em cada caso, estava muito difundida nos ambientes monásticos antigos. Inicialmente eram somente os "homens de Deus" que exerciam tal função. Não se tratava propriamente de uma "punição" ao culpado, por ter infringido uma lei, mas de determinar a prática ascética necessária para desenraizar o vício instalado no coração do monge, condição exigida por Deus como manifestação da verdadeira conversão do coração. Aos poucos, porém este  costume foi se institucionalizando e começaram a aparecer então as "regras ou códigos"penais. Estes já determinavam as "punições" para cada infração das regras.

Uma terceira e importante função cabe ainda ao superior. Após ter garantido a possibilidade da metanoia e determinado uma "politeia", caberá a ele tornar-se o intercessor do pecador e como o seu "advogado" diante de Deus. Os antigos textos pacomianos nos revelam que o superior não deve apenas se comprometer a rezar pelo irmão pecador. Ele deverá mesmo sentir-se como que participante de sua falta e de sua penitência, jejuando e chorando com ele até que o Senhor lhe conceda a penitência.

 

Aparece também, neste momento, a importante função que deverá ser assumida agora pela Comunidade dos irmãos, participando, junto com o superior, do papel de intercessores junto a Deus, do irmão pecador. Será por esta função de intercessão de toda a comunidade que se encontrará o sentido profundo da acusação pública das faltas[19].

 

 

5.           A Espiritualidade Cenobítica Pacomiana - G.Colombás, La Tradición Benedictina, t.I                                        Ediciones Monte Casino, Zamora,

 

p.253. H.Bacht ha puesto de relievo dos cosas: 1.la idea de kononia impregna toda la bora monastica de Pacomio y sus colaboradores; 2.este ideal procede directamente de la Escritiura (nota 1: Vease especialmente H.Bacht, Antonius Und Pachomius. von der Anachorese zum Conobistismus, en Antonius Magnus eremita )Roma 1956, p.66-107;

id.Koinonia, IV.Dans le monahcisme: DS 8, 1754-1756. Véase tambíén A,.Veilleux, La Liturgie dans le cénobistisme pachômien..Roma 1968, 151-379.

 

Jesús quiso realizar una comunidad con sus discípulos; su ecclesía quiso seguir su ejemplo: “un solo corazón y una sola alma”, comunidad de bienes, oración comunitaria. Jesús había hablado de l “vid verdadera”y sus sarmientos (Jo 15,1-8); san Pablo, del cuerpo místico de Cristo: la cabeza y los miembros unidos a la caeza (Rm 12,3-8; 1Co 10,17; 12,12-31; Ef 1,22-23; 4,4.15; Cl 1,14). El cristianinsmo tinde a la unidad, a la comunidad, a la comunión. “Que sean uno”, pide Jesús al Padre en la última cena (17,12). Es que esto, tan fundamental, no es válido para los monjes? Algunos, como Evagrio, radicalmente contemplativos, anacoretas y solitarios acaso antes que cristianos, apelaron a una kononía meramente espirituial, una kononía a distancia e invisile. “Monje es aquel que está serparado de todos y unido a todos”. Pacomio, por el contrario, se nos manifiesta cristiano antes que monje. El ser tan absolutamente crtistiano, claro está, no le exige la renuncia a su tendencia monástica, al contrario. La vida monastica es una manera eminente de vivir el cristianismo, de realizar la unidad que Jesús pidió al Padre. En el monacato cenobitico, la unificación de su proprio ser que pretende realizar el monje es un paso decisivo hacia la unificación que los monjes cenobitas intenden realizar entre sí en los monasterios. Koinós y bíos: “vida común”.Bienes en común, oración en común, unidad de pensamientos y sentimientos, unidad de vida, que lo abarca todo. La idea de koinonía se impone de tal modo que se convierte en principio y fundamento; ya de este principio esencial se sacan las consquencias, todas las consequencias, con un rigor sorpreendente. Unidad fraterna y comunidad de bienes son las dos facetas más sobresalientes de la imagen de la Igesia primitiva de Jerusalén (At 2 y 4), que fascina a Pacmio y sus seguidores.

 

Antes, hacerse monje equivalia  a renunciar al mundo. Ahora, se exige además: que los monjes se dejen “agregar ao número de los hermanos”(Praec.49) y se conviertan en miembros de una comunidad que la Regla pacomiana llama Conventus fratrum y collecta sanctorum (ibid.1); que vivan juntos y unidos en un monasterio, que es la “casa de Dios”(domus Dei, Praec.et Insti.pref.), según el ejemplo “de los santos”, para “llegar a ser coherederos de la misma promesa”(Pac.Ep.4). El cenobio es, pués, una Iglesia, una ecclesiola como se dirá más tarde, integrada en la gran Igesia católica. No sólo cad uno de los hermanos es un miembro vivo de l Cuerpo de Cristo; lo es tambíen el cenobio como tal. Este concepto de comunidad monástica explica las múltiples exhoratciones que la Regla pacomiana dirige a los hermanos para que se sientan responsables los unos de los otros y comprendan la importancia capital de la comunidad, y el sumo cuidado que pone en que todo sea común a todos, incljuidos lo superiores, en lo conceniente al alojamiento, el vestuario, la alilmentación, el vestuario, la alimentación.

Orsiesio desarrolla en su Liber.n.50 estas ideas de Pacomio. Para probar que “nuestra asamblea y la koinonia que nos une”son cosa de Dios, aduce tres textos bíblicos, destinados a representar un papel decisivo en la teoría monástica de la koinonia: 1. “No os olvidéis de la solidadidad (koinonia) y de hacer el bien, que tales sacrificios, son los que agradan a Dios”(At 13,16), 2.”La multitud de los creyentes tenia un solo corazón y una sola alma”*At 4,32). 3. “Ved qué dulzura, qué delicia, convivir los hermanos unidos”(Sl 132,1).La vida comunitaria, fundada sobre voluntad divina (50), es el opus Deis, la obra de Dios, que los monjes deben realizar. Orsiesio nos ofrece uin idea preciosa: “prepósitos de casa, superiores de los monasterios, todos los cenobitas sin excepción son responsables del depósito recibido: la vida de nuestros hermanos (8; 10-11). La vida corporal y, más aún, la vida espiritual, Orsiesio no sa cansa de exhortar a los hermanos a respetar y potenciar los elementos que hacen posible la unidad: el servicio mutuo, la obediencia a los superiores y finalmente el Apa Pacomio, la pobreza radical en el sentido de una comunidad de bienes, la uniformidad en el uso de lo necesario, el cuidado con que se debe velar por los bienes del monasterio, “pues las cosas de la koinonia no son cosas carnales, como lo son las cosas del mundo.

 

Teodoro, el discípulo preferido, insiste en la santidad y autenticidad de la congregación pacomiana, que apareció en la tierra por la gracia de Dios, pues Dios mismo llamó a “los padres de la kononia, Apa y apa Orsiesio”. Teodoro, exhorta esperar las promesas hechas al Apa, que son “el lote de la vocación a la santa koinonia y el amor hacia todos nuestros compañeros”. El combate espiritual es inseparable de la caridad. “El leguaje apacible y la manera de justificar cada uno de  a su prójimo más que a si mismo” prueban que se posee la caridad fraterna. Otro aspecto esencial de la misma es la edificación para el hermano y el camino que conduce al gozo del Reino de los cielos”(L.Th.Lefort, Oeuvres de saint Pachôme et de ses disciples” CSCO 160,66.; 38,40.41.43.51.51.41.

 

p.255 Es evidente que para Pacomio y sus discípulos el carisma más excelente no era la contemplación, la experiencia íntima de la divindad; ni tampoco la ascesis extremada, a menudo excesiva y, en no pocos casos, excéntrica; ni ponían la obedicencia en el centro de la vida común que praticaban y propugnaban. El carisma más excelente era para ellos, como era para san Pablo (1Cor 12,31-13,3), el de la caridad humilde y activa, que se manifiesta especialmente en el servicio mutuo por amor. Los otros carismas se desvanecen a veces como meras ilusiones, a veces pueden deteriorarse e incluso pervertirse. Pero no el de la caridad sincera y operante. Pacomio consibe la santidad inserta en el servicio de una comunión de hermanos, en la que cada uno respeta la ascesis y el recogimiente del vecino, pero se interesa vivamente por su bienestar temporal y su felicidad eterna.



[1] Note-se que a Regra de São Bento é uma regra que não está fechada em si mesma, isto é, não prevê todas as situações presentes ou futuras, nem pretende apresentar toda a doutrina espiritual necessária para a vida monástica. É uma regra que deve ser completada pelo abade e sua comunidade e, além disso, é uma regra aberta à Palavra de Deus, à doutrina dos Padres e, sobretudo, à ação do Espírito Santo. Embora seja uma regra de iniciação ela se apresenta como um conjunto de normas e sobretudo critério ou princípios fundamentais que ensinarão a cada um, na prática, como ser monge. cf. Aquinata Borgmann, Perspectivas da Regra de São Bento, Ed.Lumen Christi, Rio de Janeiro,  1990 p.110-148

[2] cf. Cassiano,  ---- in A.De Vogüé, Les règles primitives...p.- -

[3] Esta tradição é explicitamente mencionada em RB7,55: “o oitavo grau da humildade consiste em que só faça o monge o que lhe exortam a Regra comum do mosteiro e os exemplos do seus maiores”. Onde a especificação: “monasterii” foi acrescentada pelo Mestre à expressão “communis regula“, conforme a formulação original do texto de Cassiano, fonte deste texto. cf. A.De Vogúé, La regle-- -----

[4] cf. A.Veilleux, La Liturgie dans le Cenobitisme Pachômien au quatrième siècla, Ed.Herder, Roma,1968, pg.171-173; Roma, 1956, pg.254-267;

B.Steidle, Antonius Magnus eremita, AS n.38, Roma, - -

J.Gribomont, Le Monachisme au sein de l’Églisse en Syrie et en Cappadoce, in  Saint Basile, Évangile et Eglise. Mélanges. tom.I, Ed.Bellefontaine, 1984, p.3.

[5] Como nota A.Veilleux ,o.c. pg.172.

[6] cf. o.c.pg.174

[7] "se alguém se apresentar à porta do mosteiro, desejando renunciar ao mundo e ser agregado ao número dos irmãos...seja admitido na comunhão dos irmãos" cf. Pr 49; A.Boon, Pachomiana Latina, pg.25-26

[8] cf. A.Veilleux, o.c.pg.176 e notas 41.42.

[9] cf.Amand de Mendieta, Le système cénobitique basilien comparé au système       pachômien, RHR 152(1957)pg.31-80

cf. O.Rousseau, Communauté eclésiale et communauté monastique, MD n.51(1957)p.26; id. Monachisme et Vie Religieuse, Chevetogne,1957 p.71-96

cf. M.Viller, La spiritualité des premiers siècles chrétiens, Paris 1930 ,p.54

[10] cf. J.Leroy, Saint Théodore Studite, in Théologie de la Vie Monastique, Ed.Aubier, 1961, p.434: “Théodore, après d’autres (cf.Basile,PG 31,933 B 3), pense que le Seigneur en personne a institué la vie cénobitique, lorsqu’il a pris l’habit de l’esclave, le tablier, et qu’il a lavé les pieds de ses apôtres. C’est cette sujétion qui définit le cénobite. Elle doit être totale. Elle trouve surtout l’occasion de s’exercer dans le travail qui fait du moine l’esclave de ses frères”.

[11] cf. SBo 105 ed.A.Veilleut I,p.149: “So it is with those others who are considered the lowliest in the Koinonia, and will be found perfect in the law of Christ because of their steadfastness. They practice exercises in all submissiveness according to God. They are also far superior to those who live as anchorites, for they walk in the obligingness the Apostle walked in, as it is written, By the love of the Spirit, be servants of one another in a kindly spirit and in all patience before our Lord Jesus”.

[12] J.Leloir,diz ainda sobre a concepção do trabalho de Teodoro Studita: “Le moine est l’esclave du genre humain, non seulement parce qu’il est souvent traité avec mépris par les gens du monde, mais encore parce qu’il s’efforce de rendre service à l’humanité. Le monastère ne peut être un monde fermé qui ne travaille que pour lui-même., A la suite de saint Basile, Théodore Studite pense aux pauvres, et  le travail des moines doit soulager leurs misères”

 

[13] cf. 3a.Catequese de Teodoro. Pacomian K. t. 3, n.23

[14] cf J.Leroy o.c. “Si Théodore pousse tellement, ses diciples à travailler avec ardeur, ce n’est pas par “activisme”, et encore moins pour de sordides raisons d’intérêt communautaire, mais pour qu’ils réalisent parfaitement cette spiritualilté de sujétion qui fait du moine l’humble esclave de tous. Un esclave ne perde jamais son temps. L’hypotagè est infiniment plus exigeante que l’obéissance (hypakoé).

 

[15] cf. A.Veilleux, o.c. pg.178-179

 

[16] cf. SBo 23; G1  25; Bo 194. "lembremo-nos como ele (Pacômio) nos reunia diariamente e nos falava dos santos preceitos a fim de que nós observássemos cada um dos seus preceitos tirados das santas Escrituras do Cristo".

[17] cf. A.Veilleux, o.c. pg.276 e 278

[18] cf. o.c. pg.352. Casos narrados nas "Vidas"e que comprovam as afirmações: S10

(G1..); Bo 102 (SBo 92 e G1 100).

 

[19] cf. textos sobre a função de intercessão do superior e da comunidade: S5 .148;

S10.. ; SBo 94; SBo 65; G1.70; Epist.Ammonis 23.

 
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