Dom Abade Joaquim Zamith , OSB.

“Monaquismo” oferece-se informações sobre diferentes gêneros e formas de vida monástica que não somente estão hoje aparecendo nas mais diversas regiões da terra, mas que também revelam as suas origens em países como a India, China, Egito e Médio Oriente, até mesmo a 2.500 anos antes da nossa era cristã ... Leia mais

“Percurso da Vida Cristã e Monástica” .Isto se faz necessário para que se possa então discernir também quais as atitudes, as atividades que fazem parte do processo para aquisição de novas e indispensáveis experiências. ... Leia mais

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Testemunhos dos Papas encontramos citações de documentos, alocuções, homilias e conferências em que a pessoa de Bento, a sua Regra ou mesmo o Monaquismo de forma geral, incluindo o testemunho pessoal de grande números de abades e monges são apresentados como importantes valores da tradição histórica, teológica e espiritual da vida religiosa ou da própria Igreja. ... Leia mais

A Aliança no Monaquismo cenobítico anterior a São Bento

A Doutrina da Aliança

no Cenobitismo primitivo anterior a São Bento

 

 

a) O Abade Shenoute

 

No  tempo em que várias centenas de monges viviam sob a  sábia  e paterna orientação do abade Pacômio, no Egito, um outro mosteiro, situado na Panapolis, perto de Shim, tornara-se famoso pela  austera e fiel disciplina dos monges, vivendo sob a autoridade severa  de outro famoso abade, conhecido como Shenoute. Era o  chamado "Mosteiro de Atripé, mais tarde conhecido como "Mosteiro Branco", que embora não pertencesse mais à união dos mosteiros que  observavam as regras de Pacômio, havia, em tempos anteriores aderido à KOINONIA, isto é, à observância pacomiana.

Conta-se, em  crônicas contemporâneas, que tão afligidos estiveram os monges de sua  comunidade,  pelos excessivos rigores da disciplina, que  por  três vezes tentaram liberar-se da autoridade de Shenoute, no  decorrer do seu longo abaciado de quase 40 anos.

 

Em 1903 Leipold, grande pesquisador alemão de documentos coptas, no Egito, editou, pela primeira vez, o documento de profissão monástica então utilizado  na comunidade do abade Shenoute. Esta descoberta foi algo surpreendente, uma  vez que  eram totalmente desconhecidos os textos referentes à profissão do  monge, antes  do conhecido capítulo 58 da Regra de São Bento, onde se fala  das  três promessas  a serem feitas durante o rito litúrgico da consagração do  monge  a Deus. Nem a Regra do Mestre nem outra Regra mais antiga oferecem-nos mais  detalhes de que aqueles apresentados na RB.  Por isso se compreende a  importância  de  descoberta dos textos de Shenoute. Diz a narrativa que ele  (o  abade Shenoute) exigia que cada pessoa que entrasse no mosteiro assinasse uma aliança (diatheke) que estipulava o mínimo para a consecução da vida santa. Cada um dirá  o seguinte:

 

"Eu prometo, diante de Deus, neste lugar santo, sendo  minha testemunha   a palavra que pronunciei com minha boca: Eu não tornarei  impuro, de qualquer maneira, o meu corpo; não roubarei; não pronunciarei falso  testemunho;  não mentirei; não cometerei nenhuma falsidade secretamente.  Se  vier, porventura,  transgredir o que acabo de prometer, eu afirmo que verei o  reino dos céus, mas nele não entrarei. Deus, diante de quem fiz a aliança, destruirá minha alma e meu corpo no ardente Gehena, uma vez que transgredi a aliança que fiz".

 

Pela  primeira vez denomina-se "aliança" (diatheke) o ato pessoal de  oferecimento de si mesmo a Deus, com o compromisso de viver o que foi prometido, como um  caminho  santo para a vida de monge.  Um outro texto, também  referente  à vida  dos monge no Mosteiro Branco, pode confirmar  ainda mais o que foi  dito na primeira citação.

Conta-se que Shenoute havia expulsado um monge faltoso  do seu  mosteiro. Retirando-se no deserto e fazendo penitência, pedia a graça  de poder voltar, prometendo agradecer ao Senhor em tudo. Um anjo do Senhor  então lhe perguntou por que estava tão infeliz. O anjo disse-lhe: se o seu pai  (espiritual)  o recebesse de volta, observarias então a aliança que  fizeste  com Deus e  cumpririas tudo o que prometeste? Imediatamente o irmão caiu de  joelhos diante do anjo dizendo, certamente, meu Senhor". Novamente, neste  texto, chama-se  de  "aliança" o compromisso feito pelo monge, incluindo tudo  o  que prometera a Deus.

Textos originais em Bessa

1. Fórmula de Profiss¦o monástica do Abade Shenoute, do Egito

cf.BESA,"The life of Shenoute. Intr., Transl. and Notes by

David N.Bell, Cistercian Publications, Kalamazoo,Michigan l983. pg.9s of Introduction

"He {Appa Shenoute) demanded of every person who entered the

monastery that they sign a covenant, a diatheke, which stipulated

the basic minimum for the pursuit of the holy life.

"Every person shall say this: I vow before God in his holy place, the word which I have spoken with my mouth beeing my witness: I will not defile my body in any way; I will not steal; I will not bear false witness; I will not lie; I will not do anything deceitful secretly. If I transgress what I have vowed, I will see the kingdon of heaven, but will not enter it. God before whom I made the covenant, will destroy my soul and my body in the fiery Gehenne because I transgressed the covenant I made"(note 57): for

the coptic text,sea Leipold," Shenoute, der Begründer der national aëgyptischen Kirche" Dirs Leipzig, l903); "Shenoute von Atripe und die Entstehung des national aëgyptischen Christentums"(Texte und untersuchungen 25,l)Leipzig ,l903 pg.195.196 or CSCO 42 (Coptic 2); and for a slightly different English translation see

Kuhn,K.H. "A fifth century Egyptian Abbot", JTS 5(1954)j 36-48.)

 

*2. ib.BESSA, The life of Shenoute

pg.72 [Shenoute havia expulsado um monge faltoso de seu mosteiro. Retirando-se no deserto e fazendo penitência, pedia a graça de poder voltar, prometendo agradecer ao Senhor em tudo. Um anjo do Senhor ent¦o lhe perguntou por que estava t¦o infeliz]. The angel

said to him: "If your father were to receive you back again, will you observe the covenant which you made with God and carry out to the full what you have just promised? Straightaway the brother fell at the angels feet and said: Certainly my lord.

 

*3.Profiss¦o/Aliança: Monaquismo egípcio. Jo¦o Sinaita:"A Escada Santa",cf.Quinto degrau - A Penitência,n.24:

"L'âme. qui a violé son alliance avec le Seigneur..

 

 

 

b)  Monaquismo Pacomiano.

 

Também nos textos pacomianos encontramos freqüentemente alusão ao compromisso da aliança, feita a Deus, como característico da entrega total do monge. Guerric Couilleau, no seu trabalho  sobre a  Aliança  nas  origens  do  monaquismo    egípcio[1],   distingue inicialmente  o  uso  do conceito de Aliança  em  referência  aos fundadores  da  koinonia,  isto é, a Pacômio e  aos  outros  seus primeiros  sucessores.  É chamada diatheke  a  primeira  promessa feita  por Pacômio de se tornar cristão e de servir  aos  homens, por amor do nome de Deus. Este texto encontra-se no relato da sua vocação, na  aparição  do anjo[2]: "a aparição luminosa  lhe  repetiu três  vezes, "a vontade de Deus é que sirvas os homens a  fim  de chamá-los para Ele". Depois ele não mais o viu. Recordou-se então a  aliança  que havia feito com Deus no dia em que  recebera  sua ajuda,  prisioneiro  junto  com  seus  companheiros.  Ele   havia prometido:  "Deus, se me ajudares e me livrares desta  tribulação eu  servirei  os  homens  em  honra  do  teu  nome".  E  foi   em conseqüência  desta  promessa, lembrada  pelo  anjo  que   Pacômio começou  ardorosamente  a colocar-se ao serviço de todos  os  que vinham  a ele para abraçar a vida monástica. "Essa foi a  maneira com  que  agia  sempre, para  com  eles,  tornando-se  seu  servo, conforme  o  pacto  (aliança) que havia feito  com  Deus[3].

Esta aliança  é  o  fundamento da função do  fundador,  do  seu  poder mediador e de sua autoridade sobre os discípulos: "(Teodoro) lhes dizia:  escutai-me irmãos e compreendei o que vos digo.  O  homem que estamos elogiando é, na verdade, o nosso pai, depois de  Deus. Deus  estabeleceu com ele uma aliança, a fim de salvar, por   seu intermédio, um grande número de almas"[4].  E, em sua oração a Deus pedia  Teodoro, com fervor: "Agora, eu  vos suplico, poupai a  nós todos,  em  virtude  das lágrimas do nosso santo  pai,  com  quem estabelecestes uma aliança"[5].

 

Além desta Aliança explicativa da vocação e missão profética  dos fundadores,   encontramos  também  nos  escritos   pacomianos   a utilização  de  alguns textos do AT como prefigurativos  da  vida monástica  cristã. Assim, nas Instruções de Teodoro[6] utiliza-se  o texto  de Dt 33,9: "ele diz de seu pai e mãe: "nunca os vi".  Ele não  reconhece  mais seus irmãos e ignora seus filhos.  Sim  eles observaram a tua palavra e mantêm a tua Aliança", para demonstrar que  "assim  também  procederam os pais da Koinonia,  Apa  e  Apa Horsiésio",  de  acordo  com  o que  é  prescrito  nas  normas  da Comunidade[7].

 

Nas Instruções de Horsiésio[8] o texto de Gn 17,1--2:

 

"O Senhor  lhe apareceu  (a  Abraão)  e  disse: "anda na  minha  presença  e  sê perfeito.  Eu instituo minha aliança entre mim e ti", aplicado  à vida  dos  santos  pais,  descreve também  o  modo  de  viver  da comunidade, que será então abençoada pelo Senhor. "Eles cumpriram esta  palavra  e  seguiram  o exemplo  dos  santos,  e  o  Senhor estabeleceu  com eles uma Aliança. Quanto à nós, meus irmãos,  se fizermos a vontade de Deus, se seguirmos o ideal de nossos pais e permanecermos sem pecado, Deus velará sobre nós."

 

A  aliança  (pacto)  estabelecido  com  o  fundador  tornou-se  o compromisso de cada discípulo. É o que diz Teodoro, utilizando-se de  uma palavra do Sl 43,18-19: "Alegremo-nos nas tribulações  da perseguição  e  digamos:  "em  tudo que  nos  sobreveio  não  nos esquecemos  de ti, nem fomos infiéis à tua Aliança e  não  tornou atrás o nosso coração"[9].

 

Entre  os  fragmentos  de Horsiésio encontra-se  um  texto  também bastante significativo porque nos mostra o termo aliança  (pacto) utilizado  para significar o compromisso pessoal do monge:

"Com efeito, no momento em que o homem abraça a vida de penitência,  o diabo  inspira-lhe  o traiçoeiro pensamento de fazer,  diante  de Deus, o juramento de praticar uma rigorosa ascese... Por isso,  é melhor  para  esse homem, no momento de estabelecer  aliança  com Deus, de  não especificar suas práticas ascéticas, mas  dizer  : Senhor,  tudo o que poderei fazer... eu o farei, sabendo que  sois Vós que me dareis a força"[10].

 

Além desses significados já mencionados, encontramos o  termo de "aliança"  referindo-se  também,  nos  textos  pacomianos,  a  um especial   compromisso  penitencial[11].  Todos   esses   diferentes sentidos   de  "aliança"  não  deixam  de  ter  algo  em   comum, demonstrando, como   bem   nota  G.Couilleau,  " a idéia   de   um compromisso  para  com Deus, em  diferentes  níveis:  engajamento coletivo ou pessoal, engajamento com um modo especial de vida, ou com uma conversão no interior de um estado de vida  anteriormente assumido"[12].

Não   se  poderia  chegar  a  uma  conclusão   mais determinada  sem antes notar, como faz alias, Armand  Vieulleux, em sua  tese  sobre  a Liturgia no  monaquismo  pacomiano,  que  nos encontramos diante de um desse numerosos pontos de contato entre a   espiritualidade  do  cenobitismo  pacominano  nascente  e   a espiritualidade dos grupos ascéticos denominados "filhos e filhas da Aliança" (Pacto), na Igreja siríaca de Efrem e na Igreja  persa de Afraates"[13].

 

Textos de Pacômio e discípulos em Pachomian Koinonia:

4. Monaquismo Pacomiano (Aliança/Mandamentos)

cf."Pachomian Koinonia"vol.1, Intr.(D.A.De Vogüé)

pg.ix "Pachomian monks saw in him an authentic heir of the prophets and apostlos, someone who had written with then a page worthy of the finest pages of salvation history. Even after his death, he remained their guide through the rules he had established in God's name for the salvation of souls".

xii. Regras, como inspiradas por Deus e iguais em autoridade à S.Escritura, cujo Espírito pode ser percebido presente nas

observâncias pacomianas.

xii. A Comunidade pacomiana realiza o ideal da comunidade da Igreja Apostólica através da forma de unidade: Koinonia,sob a tradiç¦o da doutrina de Pacômio.O ensino da doutrina era a principal miss¦o de Pacômio.

xvii.A vocaç¦o de Pacômio,seu carisma especial para o serviço de Deus e dos irm¦os,homens e monges. A koinonia era também uma escola deste serviço.

 

*5. TEXTOS PACOMIANOS

N.194: "God established a covenant with him to salve a great many souls by mens of him. And us also the Lord has salved through his holy prayers. For he.. is one of the holy men of  God and one who did his will always and everywhere."(Theodore)

n.194."(Mandamentos.id.Theodore) "Consider how the Lord blessed the house of Jonadah, the son of Rechab, through Jeremiah (Jr35,18.19) saying the sons of Jonadah will not cease to stand before me all the days of the earth because they have  kept the commandments of their father".

"We also believe that the blessing of our father will remain with us and with those who come after us before God forever. Now then,let us not be negligent and forget his laws and his commandments which he gave us while he was still with us with his body.You know how he used to gather us together daily and speak to us about the holly commandments so that we might observe each of the commendments in the holy Scripture of Christ, and how he used first to put them into practice before giving them to us.It is trough our contact with such a righteous man that we have learned the will of God.

 

ib.(Mandamentos e o conhecimento de Deus) "Let us consider those saints mentioned in the Scripture how each of them exalts the one before him who guided him to the life,that he might know God. This they did by the command of the Lord according to His will. Therefore it is fitting for us.. to bless our righteous father who has led us to the knowledge of God." cf.(exemplo de Isaac,abençoado por Deus em virtude da obediência sua aos mandamentos e da obediência do seu pai Abra¦o).

 

n198.(os monges fazem aliança com Pacômio:discurso de Teodoro)"Now I beg you to spare us for the sake of the tears of our righateous father with whom you estableshed a covenant"

 

pg.248: a condiç¦o para receber a benç¦o de Deus é obedecer e praticar os mandamentos que o nosso pai Orciésio nos deu.

 

cf.Am 362; SBo 19; G1a.15: "le moine pachomien a tout simplement pour but d'accomplir tous les commandements de Dieu")cf.A.Veuilleux "La Liturgie..pg.209.

 

 

 

c) "Filhos e Filhas da Aliança"

 

Muito  se  tem  escrito,  nos últimos  cinqüenta  anos,  sobre  a existência, modo de vida e significado da apelação desses  grupos de cristãos na Síria e na Pérsia, do século III em diante[14] .Seria quase  totalmente  impossível  resumir  aqui  as  conclusões  dos principais  estudos referentes a essa questão. O que  nos  parece importante,  porém,  seria  destacar os  elementos  históricos  e doutrinais  que  seriam  aceitos,  praticamente,  por  todos   os estudiosos da questão.

 

1-         Quanto à etimologia, pode-se dizer que a  expressão  siríaca: "benai  keiama"  é hoje pacificamente traduzida  por  "filhos  da aliança",   uma   vez  que  o  verbo  "akim   keiama"   significa "estabelecer ou fazer um contrato, um pacto, uma aliança". É também admitido por todos que "aliança", nesta expressão, deve se referir ao  conceito  bíblico  da  Aliança   estabelecida  por  Deus  com Abraão, e  depois  com Moisés,no Sinai, com todo o  povo  de  Deus. Muito mais complexo e difícil é o problema de se precisar qual  o sentido da  expressão: "filhos ou filhas da Aliança".

 

2-         Os principais estudos apresentam pesquisas elaboradas sobre  o significado  da  expressão,  não  somente  em  diversos   autores siríacos,  mas  também  em  diversas  épocas  da  História.   Diz S.Yargy, por  exemplo, que "a confusão entre as  diversas  funções atribuídas por uns ou por outros aos "benai keiama" provem, ao  que parece, em parte, de uma interpretação demasiadamente limitada  e exclusiva do termo; e de outra parte, do fato de não se colocar a instituição  dos  "benai keiama" - se se trata de  instituição  - dentro  do  quadro  geral do monaquismo siríaco  que  sofreu  uma constante evolução entre o século IV e o X" .[15]

 

Esse e outros autores tomando a Aliança no sentido  bíblico  teológico afirmam que a expressão "filhos da aliança" se refere simplesmente aos  cristãos  que,  segundo a  tendência  encratista  da  igreja siríaca, tendo feito o propósito de viverem no  celibato, recebiam o    batismo,  vivendo  assim  as exigências severas desta  realidade  sacramental  como parte integrante do próprio compromisso expresso na Aliança (pacto) com Deus em Jesus Cristo.

Será interessante então notar que a severidade, própria deste movimento das igrejas da Síria, deverá ter outra explicação. Assim, como afirma Vööbus, essas comunidades cristãs receberam e mantiveram por longo tempo uma forte influência de comunidades judaico-cristãs primitivas. Essas, por sua vez, teriam recebido a influência fortemente ascética do relacionamento com os grupos de judeus-essênios cuja forma de vida se manifesta sobretudo em Qumrãn[16].. Deve-se notar, porém, que aceitando-se esta explicação, então dever-se-ia notar que, neste caso, ficaria patente o que se quer negar, a saber, uma clara influência de um modo bem característico de vida monástica, próprio da comunidade de Qunrãm, inclusive com a sua Regra de vida comunitária.

 

Assim também afirma  A.Veilleux: "o  pacto (aliança) de nenhuma maneira é o contrato que ligaria esses voluntários entre eles (filhos da aliança),como também não se  vê como    o   contrato   poderia   ser   semelhante   aos    nossos votos (monásticos),  engajamento  espontâneo, supererogatório. A Aliança  com  Deus  é simplesmente a  realização  da  Aliança  de Abraão,  o  compromisso     batismal" [17].

 

De maneira semelhante, J.Gribomont  em seu artigo: "Le monachisme au  sein  de l"Eglise  en Syrie et en Cappadoce" transcreve e aceita  a  mesma afirmação  de  A.Veilleux". Igualmente, no  mesmo  sentido   afirma E.Beck: "não  se  encontra em nenhum lugar, em  Afraates,  a  menor indicação   de   que  os  agrupamentos  de  ascetas   tenham   se esforçado, de uma maneira ou outra, para se separar da  comunidade cristã  para  fugir  para  o deserto ou  para  as  montanhas.  Ao contrário,  a idéia de "benai kaiama" mostra precisamente a  mais íntima conexão com a ordem sacramental e hierárquica. Em   Nisibe,  como na Igreja persa de Afraates, o kaiama formava uma espécie de Igreja na Igreja - Igreja de elite".[18]

 

No entanto, o próprio J.Gribomont também reconhece que os “Filhos e Filhas da Aliança”, embora não manifestando claramente a organização de uma vida propriamente monástica, com seus votos claramente definidos, manifestam uma realidade de vida ascética que se poderia considerar como uma realização histórica pré-monástica: “Uma instituição tão arcaica foi provavelmente muito simples em suas realizações e dentro da perspective de São Bento, essa espécie de monges aproximava-se dos sarabaitas. Eles viviam em suas famílias, sozinhos ou em grupos; durante certo tempo parece ter havido uma certa tolerância para com o “matrimônio espiritual”, sobretudo entre esposos que adotavam a continência [19]. Deixando a Vööbus os detalhes dos seus testemunhos, nós nos contentaremos em assinalar aqui o nascimento, no seio da comunidade eclesial, deste agrupamento ascético que prepara o monaquismo organizado. É aqui de devemos buscar a contribuição mais positiva das comunidades cristãs orientais para a pré-história monástica, mais que nas excentricidades dos comedores de ervas, dos anacoretas sem teto, decididos a viver da maneira de animais selvagens, dos estilitas e outros prodígios de austeridades”[20].

 

 

3-        Ao  lado dessa posição, um tanto radical,  outros  conhecidos especialistas,  sem  negar  a relação íntima  com  o  compromisso batismal, afirmam também que os textos dos autores siríacos mais antigos, quer Padres quer canonistas, como Afraates, Efrem, Isaac de Antioquia, Rábula  de Edessa, etc. atestam a existência dos  "benai kaiama" como cristãos que, pelo seu modo de vida se distinguem do comum   dos   fieis.  Assim  afirma, por   exemplo,   S.Jargy:

"Com Afraates, onde  o termo aparece pela primeira vez, ele  continuará até  Rábula de Edessa, como o único termo genérico para  designar não  somente  a  classe dos ascetas em geral, mas  também  a  dos monges propriamente ditos. Na sexta Demonstração Afraates supõe a existência  de  uma  classe  de ascetas  que  se  poderia  chamar "religiosos livres", e que se consagravam à castidade, às  vezes, até  mesmo após o seu matrimônio. Na Demonstração sétima ele  se dirige  aos  monges  em geral e os denomina  de  "benai  kaiama", mas, ao    mesmo    tempo,    utiliza    indiferentemente    outra expressão, chamando-os   de   "ihidoye" isto   é:   solitários, não estabelecendo  distinção  entre os dois. A si  próprio  inclui-se entre os primeiros".[21]

 

4-        Dois documentos antigos são também muito importantes  para  a constatação  da  existência e significado dos "benai  kaiama":  o Pontifical de Michel o Sírio, com o rito da tonsura do monge e  o Sínodo da Igreja Persa em 410.[22]

O  primeiro documento menciona as palavras que o  pontífice  deve dizer  ao  novo  professo, no momento em que lhe dá  o  ósculo  da paz: "para  confirmar  os  "kaiome" (os pactos  ou  alianças)  que contrataste  diante de Deus e diante do seu santo altar.. nós  te damos  a paz de Deus". E o abade do mosteiro lhe faz  a  seguinte exortação: "Vê, irmão, diante de quem estás prostrado, não diante de um homem corruptível, mas diante do Cristo Nosso Senhor, e  tu contrataste com Ele um "kaiomo"(pacto) diante do santo altar".

 

Segundo  S.Jargy  o  texto mencionado do Sínodo persa  de  410  é importante para se constatar que a expressão "filhos da aliança", não se identifica nem com o clero e nem mesmo com os que  possuem as   ordens  menores,  mas  indica  uma   classe   diferente. Pelo menos, nesta época.

 

5-        As "filhas da Aliança". Seguindo o estudo de S.Jargy,  pode-se verificar  que nos documentos do IV e V séculos, o termo  "benoth kaiomo"  designava  quer as mulheres consagradas a Deus  por  sua virgindade,  mas continuando a viver no mundo, quer  aquelas  que viviam com mais rigor uma vida retirada do mundo. Nesta época,  o significado  do termo é, pois, o mesmo tanto para os  homens  como para  as mulheres. Somente mais tarde, a partir do século VII,  é que  aparece  um  termo específico para  as  monjas  propriamente ditas: "dairoiotho "(monjas) ou "ahwotho"(irmãs).[23]

 

6-        "Pacto  ou  Aliança".  Mais  importante  que  saber  qual   o significado preciso da expressão "benai kaiama" ou o seu modo  de vida, é o fato de se fundamentar na tradição bíblica da Aliança e na  sua teologia a forma mais simples e primitiva da  experiência monástica   na  Síria.  Constata-se  assim  como  a  atitude   de oferecimento  da própria vida a Deus, ou ao Cristo,  em  primeiro lugar,   bem   como   a  vida  pessoal  que   se   segue,   estão fundamentalmente  assinaladas pela convicção de que é o  Amor  de Deus,  na sua forma de Aliança que suscita no coração do homem  o desejo de corresponder a este Amor com o compromisso de vida  que é, por sua vez, resposta e estabelecimento de uma aliança pessoal.

Tudo isso, naturalmente, na força e em continuidade da Aliança já realizada e vivida no sacramento do Batismo.

 

Georg  Nedungatt,S.J.  ao  terminar  um  longo  estudo  sobre   o significado da expressão "benai kaiama" nos escritos de Afraates, depois de ter também examinado cuidadosamente a terminologia para designar  os  "participantes da Aliança," assim  escreve  em  sua conclusão:

 

"Como  aparece  dos escritos de  Afraates,  entre  os diversos  sentidos  de  "kaiama", o que predomina é  a  idéia  de Aliança. Afraates considera a história da salvação como uma série de  alianças  e  a  própria lei aparece  como  uma  exigência  da aliança.  O pacto em questão não é primeiramente, um contrato  ou aliança unindo os ascetas entre si, mas o que pode ser denominado como  um  voto perpétuo de castidade. Trata-se de  uma  profissão pública  de celibato e consiste em uma promessa, feita a  Deus  e diante  de  uma assembléia litúrgica. Em determinado  contexto  a promessa (moulkana) constitui a aliança (kaiama). Assim  Afraates usa  a palavra "moulkana" ao se referir à aliança feita por  Deus com  Abraão. A kaiama dos participantes da aliança não difere  da "suntheke"  e do "pactum virginitatis" dos "monazontes" do  mundo greco-romano,  no  início do IV século. Como estes,  eles  também representam um meio caminho entre os primeiros ascetas cristãos e os  monges cenobitas posteriores...A sua convicção, não  de  todo isenta  de  encratismo,  da superioridade  do  celibato  sobre  o matrimônio, permite-nos  considerar sua promessa de celibato  como um voto propriamente dito. Isto nos revela o ideal e o valor da grande fidelidade à Aliança, recebidos da Bíblia".[24]

 

 

d) Monaquismo na Capadócia.¨     Doutrina de São Basílio sobre o obediência aos

Mandamentos.

 

Como  muito  bem  afirma Dom J.Gribomont em seu  estudo  sobre  o monaquismo nas Igrejas da Síria e da Capadócia[25] , embora haja  um acordo  geral em considerar o Egito como o berço  do  monaquismo, despertado  quase simultaneamente após o aparecimento da Vida  de Antão, pode-se perceber claramente, porém, que a incrível  rapidez desta  propagação  demonstra a existência de um  terreno  já  bem preparado.  Um exame atento levará à constatação de que, em  toda parte,  manifestam-se  forças autóctones, anteriores  ao  próprio estímulo  vindo  do Egito.  Em lugar  de tudo reunir  em  uma  só raiz,    deve-se   reconhecer   que   o   monaquismo    formou-se espontaneamente, em diversos lugares, no centro da Igreja local.

 

As características bem próprias do ascetismo cristão na região da Síria, características que revelam a existência de uma  tendência encratista,  são estudadas por diversos autores. Entre  estes,  é conhecida a posição de A.Vööbus, um dos mais profundos estudiosos dos documentos orientais e autor de uma História do Ascetismo  no Oriente  Sírio[26] . Embora algumas de suas  conclusões  não  sejam aceitas  por  todos  os  estudiosos,  seus  estudos  merecem  ser atentamente  considerados.

 

Em relação às  origens  do  ascetismo siríaco,  procurando  sobretudo encontrar as causas  do  que  ele chama de "idiosincrasia do movimento", Vööbus insiste  fortemente na ascendência judaico-cristã das comunidades armenas. Mostra, sem dificuldade,  que  as  relações  dos  cristãos  orientais  com  o judaísmo, mantiveram, até o século IV, um aspecto todo particular que  favoreceu  as  influências, e  onde  língua,  raça,  cultura exerceram um papel especial.

Os documentos mais primitivos,  como os "Atos de Tome", e já antes, o  "Evangelho de Tomé" bem  como o "Diatesseron", revelam um ascetismo já tão acentuado que  chega a surpreender, numa região de influência judaica. Vööbus acredita existir  uma  única explicação     possível:  o  judaísmo-cristão primitivo,  ebionita,  se  relacionava  com  ambientes   judaicos essênicos,  do gênero daqueles que encontramos em Qumrãn,  com  a obsessão  pela  guerra santa contra o mundo, pela  pobreza,  pelo celibato.  Nas origens deste movimento existiria  uma  influência muito  antiga, profundamente assimilada, de  elementos  dualistas persas.

Na medida da veracidade dessa posição, esses fermentos de Israel,  da  Pérsia,  e  até  da  India,  oferecem  um  interesse teológico sem precedente, uma vez que o ascetismo siríaco estaria prolongando assim, sob a luz do cristianismo, muitas tradições  e forças  misteriosas  que  foram  a alma  do  drama  religioso  da humanidade e ainda permanecem como seus elementos principais[27] .

 

Mais recentemente outro especialista do monaquismo oriental, o Pe.Spidlik assim escreve:

Tomás Spidlik, La Spiritualità dell’Oriente Cristiano, Pont.Inst.Orientale, Roma,1985

 

p.9  L’ambiente giudeo-cristiano

Il cristianesimo è apparso dapprima come un movimento giudaico. Temi teologici e istituzioni cristiane sono ampiamente tribbutari dell’ambiente d’origine. Si fa osservare, oggi sempre più, che il modo di considerare la realtà ed i problemi della vita spirituale fu, nella mentalità dei vecchi Semiti, diverso da quello del mondo greco-romano. Si sottolineano le opposizioni tra il pensiero dinamico e statico, soggetivo ed oggettivo, l’interesse per la materia o per la forma, la mentalità acustica e visuale, pratica e teorica ecc.

D’altra parte si scopre che la teologia giudeo-cristiana é una teologia nel vero senso della parola, un tentivo per construire una visione d’insieme, una preoccupazione di mostrare che tutti gli avvenimenti della vita di Cristo e della Chiesa sono la realizzazione del disegno eterno di Dio. Essa appare una teologia della storia, ma com caratteri cosmici: l’azione del Verbo, prefigurata nella storia d’Israele, riempie tutti  gli spazi spirituali e concerne la totalità delle crature.

Diversi elementi di questa teologia primitiva sono passati nella tradizione dei Padri greci, ma essi continuano a vivere soprattutto tra i cristiani di razza semitica: siri, etiopi, e anche fra gli armeni..

 

p.19  Le correnti dell spiritualità orientale

 

p.20 La spiritualità primitiva, “pratica”

Il cristianismo è apparso dapprima come un movimento giudaico. Temi teologici e istituzioni cristiane sono largamente tributari del loro ambiente d’origine. È nella categoria dell’alleanza che si concepiva tradizionalmente la relazione di Dio verso il suo popolo, relazione che non invita alla speculazione intellecttuale, ma alla pratica dei commandamenti[28]. I cristiani credevano e vivevano così la loro fede nelle semplicità dell ‘obbedienza alla sola tradizione evangelica fino a quando non s’incontrarono filosofi che cercarono di versare la rivelazione cristiana nello stampo di un sistema. Questo periodo durò più o meno a longo a seconda delle  regioni. Esso fu di più lunga durata nei paesi dove il cristianesimo penetrò prima della filosifa ellenica: la Siria, i territori di lingua siriaca (Agrate, Efrem, ed ancora all’inizio de VI secolo Giacomo di Sarug). Vi se troverá una psicologia misurata e discreta, un insegnamento dogmatico meravigliosamente completo, una morale totalmente compenetrata dalla carità.

Dal resto, questa tendenza “pratica” non scomparirá mai e troverà seguaci convinti tra i grandi maestri spirituali d’Oriente.

 

 

 

Eustácio de Sebastes.

 

Na  segunda  metade  do século III, nas  províncias  do  Oriente, começa a predominar um movimento fortemente influenciado por  uma corrente    ascético    monástico   de    cunho    essencialmente espiritualista e radicalmente contestador da Igreja  hierárquica,  apegada  às  suas riquezas e dependente da  influência  do  poder político.  As manifestações desse movimento apresentam-se  de  um modo   bastante  anárquico,  provocando  reações  contrárias   em diferentes  ambientes. Forte adesão entre as camadas populares  e entre   jovens,  mesmo  de  famílias  ricas,  conquistados   pelo radicalismo das idéias e do modo de viver desses grupos de monges e ascetas. Igualmente, forte reação por parte dos bispos de  vida mundana, ligados à corte.

 

Pode-se   distinguir  uma  fase  inicial,  na  qual  predomina  a influência de Eustacio de Sebastes, e uma fase posterior,  quando as doutrinas e os elementos mais radicais passam a ser conhecidos e condenados sob o nome de "Messalianos".

 

 

Basílio de Cesarea.

 

É neste ambiente de agitação e efervescência que aparece  após 358 a figura do mestre espiritual capaz de trazer ordem e  equilíbrio para todos os problemas da Igreja do Oriente cristão: Basílio  de Cesarea.  Para  bem  avaliar  Basílio,  diz  muito  oportunamente J.Gribomont:

 

"É  preciso  considerá-lo na sua  situação  histórica concreta.  Ele  se  encontra engajado em  um  movimento  ascético poderoso,   entusiasta   de  algumas   proposições   evangélicas, castidade, pobreza, oração e negligente para com preceitos  menos radicais, como trabalho, tranqüilidade, disciplina.

O  Asceticon basiliano  manifesta  um certo parentesco de vocabulário  com  os escrito deste gênero e, ao mesmo tempo, uma extrema reserva  para com os temas como virgindade, pobreza radical, oração estática ou contínua.  Em  suas homilías ou cartas destinadas  a  um  público exterior  aos grupos ascéticos, Basílio abandona-se em elogios  a tais  temas; porém ad intra, ele jamais pisa sobre o  acelerador, mas sim nos freios. Apega-se aos mandamentos menos empolgantes  e inebriantes, aqueles que no Liber Graduum constituem a classe dos "pequenos  mandamentos" reservados aos "justos" e dos  quais,  os "perfeitos" estavam explicitamente dispensados".[29]

 

 

Por   estas   mesmas   razões  nota-se  que   Basílio,   no   seu Asceticon, jamais  fala  de outra regra de vida ascética  que  não seja a regra da própria Escritura. "É que ele, de nenhuma maneira deseja  constituir um grupo à parte, ou acima da  comunidade  dos cristãos.  Seu vocabulário seria suficiente para manifestar  esta situação: o Asceticon não se utiliza de nenhum termo técnico para designar os "religiosos"; o adjetivo "monástico" é  expressamente rejeitado;  as  palavras "irmão" ou "asceta" são muito  raras;  o epíteto conveniente é "cristão", que aparece habitualmente, mesmo em  casos  curiosos,  como quando diz: "o  hábito  que  convém  ao cristão"(GR 22).[30]

 

Como  explicar esta volta à Escritura e às exigências  essenciais do  cristianismo?  Nestes reflexos podemos conhecer Basílio  e  o papel que a si próprio  ele se atribuía. No meio de um  movimento cheio de dinamismo, levado a se distinguir da Igreja "secular"  e dar  muito mais importância às renúncias generosas que  a  alguns humildes  preceitos,  ele não se julga levado a acelerar,  mas  a equilibrar,  a tomar consciência dos mais puros entre  os  ideais que o inspiram e a chamar a atenção para os desvios que ameaçam e levar assim à plena reconciliação com a Igreja. Por isso, a idéia-mestra  do  conjunto  de  suas  Regras  não  será  a   obediência religiosa, que ele parece ainda desconhecer, mas sim o fundamento sólido dos mandamentos divinos.[31]

 

A doutrins (a prioridade) da observância dos mandamentos do Senhor.

 

Nota J.Gribomont que a doutrina do "Asceticon" não foi dirigida a ascetas  basilianos,  mas  a eustacianos, ou então  a  grupos  de apotactitas que não dependiam estritamente nem de Basílio nem  de Eustacio, mas haviam recebido a influência deste.[32]

Muito freqüentemente se insiste na necessidade da observância dos mandamentos do Senhor, para a perfeita fidelidade ao Evangelho  e ao Espírito. Basílio a justifica num texto de admirável clareza e profundidade  teológica:

 

"É  lícito ou útil a  alguém  fazer  ou dizer  que  pensa ser bom, sem ter o  testemunho  das  Escrituras divinas? Se Nosso Senhor Jesus Cristo afirma do Espírito Santo: Não falará por  si mesmo, mas dirá o que ouvir (Jo 16,13) e de si  mesmo:  O Filho por si mesmo não pode fazer coisa alguma (Jo 5,19) e ainda: Não  falei por mim mesmo, mas o Pai, que me enviou, ele mesmo  me prescreveu o que devo dizer e o que devo ensinar. E sei que o seu mandamento é vida eterna.

Portanto, o que digo, digo-o segundo me falou  o  Pai (Jo 12,49.50), quem chegará a tamanha  loucura  que ouse por si mesmo até cogitar alguma coisa, quando necessita  ter por  guia  o santo e bom Espírito para dirigi-lo  no  caminho  da verdade, em relação a pensamentos, palavras e obras, e se é  cego e  anda nas trevas, sem o sol de justiça, os seus mandamentos?  O mandamento  do  Senhor é luminoso, diz-se, ilumina os  olhos  (Sl 18,9)" [33].

 

Tão  freqüente  é tal insistência de Basílio  na  obediência  aos preceitos do Senhor, em toda sua obra, que nos pode  parecer  ser ela  expressão de um moralismo quase legalista, fruto  talvez  de alguma  influência  estóica  e  negação  da  própria   inspiração evangélica. O próprio J.Gribomont nota que não estamos diante  de um moralismo, no sentido próprio, "mas de uma obediência  pessoal de cunho essencialmente bíblico, não apenas na sua expressão, mas na correlação à idéia do Deus vivo, do Pai, cuja palavra solicita individualmente cada uma de nossas ações"[34]

 

 

Cremos que encontramos aqui uma clara manifestação da doutrina da Aliança, perfeitamente límpida nas citações de João. Obedecer aos mandamentos não significa uma mera exigência de cunho moral,  mas exigência  do  mistério  do  Amor do  Deus  da  Aliança  que,  na reciprocidade da mútua fidelidade, realiza em nós a sua  promessa de  estar presente em nós, em seu Amor e em sua Vida, conforme  o exemplo do próprio Filho: "porque não falei por mim mesmo, mas  o Pai,  que me enviou, me prescreveu o que dizer e o que  falar,  e sei  que  o  seu mandamento é vida  eterna"(Jo  12,49).

No seu tratado sobre o Espírito Santo (n.53) afirma ainda Basílio a absoluta necessidade da obediência aos mandamentos de Cristo para que se possa chegar a uma perfeita comunhão com o Espírito Santo. A observância dos mandamentos evangélicos será o meio pelo qual se opera a purificação da vida toda (e não apenas do coração ou da inteligência): “O Espírito de Verdade o mundo não pode receber, porque não o vê, nem o conhece. Mas vós o conheceis porque ele permanece em vós (Jo 14,17). O homem carnal, com efeito, que não possui seu intelecto exercitado pela contemplação, mas que, ao contrário, encontra-se totalmente preso, como numa armadilha, nos pensamentos da carne, não pode levantar os olhos para a luz espritual da verdade... Aos seus discípulos, no entanto, aos quais o Senhor dá testemunho que os seus mandamentos purificaram as suas vidas, Ele concede o acesso aos mais altos mistérios do Espírito”[35].

 

 

 

 

Doroteu de Gaza, Oeuvres Spirituelles, SC 92

Introduction, La Doctrine Spirituelle, p.46

“(Dorothée) insiste aussi, à la suite d’É vagre et de Marc l’Ermite (note 2: cf. Évagre, Cent.II,9 (PO 28 1935k 0l348; Marc, De lege spir. 28-31 (PG 65, 909).

Sur l’efficacité merveilleuse des “Commandements du Seigneur “pour prolonger et achever en nous l’oeuvre purificatrice du baptême. Et il entand par là toute la doctrine de perfection contenue dans le s enseignements du Christ, spécialement dans le Sermon de la montagne (#6).

 

n.12 Le repos de la vie monastique (cf. L.Regnault, Théologie de la Vie monastique selon Barsanuphe et Dorothée”in Th.de la vie monast, Paris, 1961, pl 215-322)

p.78

p.83 On peut dire que tout l’enseignementde Dorothée est d’inspiration communautaire. C’est pourquoi il sera particulièrement apprécié des milieux cénobitiques

(note1 = C’est sans doute aussi pour cette raison qu’il a été au contraire dédaigné des moines syriens, qui se sont toujours distingués par leur individualisme et lerur particularisme. A part quelques fragments, les oeurvres de Dorothée ne semblent pas avoir été jamais traduites en syriaque.)

et des communautés religieuses. Mais son caracère “social” le fera estimer aussi des chrétiens soucieux de mener, au milieur même du monde, une vie de perfection. Si Dorothée a eu l’extraordinaire rayonnement que nous allons voir, n’est-ce pas parce que sa spirituealité, avant d’être ascétique, monastique et orientale, est, en définitive, avant tout, simplement chrétienne ?

 

 

*  

Nota sobre a “Doutrina dos Mandamentos”

Cf. p.46: “(Dorothée) Il insite aussi, à la suite d’Évagre et de Marc l’Ermite (note 2: Évagre, v.g. Cent.II,9 (PO 28, p.64-65); Marc, De lege spir. 28-31 (PG 65, 909)). Su rl’efficacité merveilleuse des “Commandements du Seigneur” pour prolonger et achever en nous l’oeuvre purificatrice du baptême. Et il entend par là toute la doctrine de perfection contenue dans les enseignements du Christ, spécialement dans le Sermon sur la montagne (#6).

p.75 n.11 Gnose et Contemplation. Le P.Hausherr a très bien marqué la place importante tenue par Jean et Barsanuphe dans le courant hostile à la mystique spéculative d’Origène et d’Évagre, bien qu’ils fussent eux-mêmes de grands mystiques (cf.DS t.2, 1261). ..

p.76 Il ne semble pas que leur disciple Dorothée se sit montré un aussi farouche advresire d’Évagre: nous savons qu’il le cite à plusieurs reprises, st sans jamais fair à son sujet la moindre réserve. Il n’y a donc pas lieu de les opposer l’un a l’autre

(note 3= D’autant moins qu’il faut tenir compte du caractère très différent de leurs oeuvres. Alors que Dorothée ne nous a guère laissé que des exhortations destinées à l’ensemble d’une communaité de cénobites, Évagre a écrit surtout pour des anachorètes et des âmes déjà avancées dans les voies spirituelles).

Quant à l’usage des mots désignant les formes supérieures da la prière.... Le peché a eu pour conséquence l’ignorance de Dieu (#1); la pratique des commandements purifie l’âme, et ainsi l’esprit recouvre la vue (#11).

...Ceci reconnu, il reste vrai que, en dehors de ces “allusions à la contemplation entreue comme un lointai paradis”, on ne retrouve pas chez Dorothée les spéculations abstraites et les “théories”mystiques des Alexandrins. Et somme toute, lorsqu’on lit par exemple son commentaire si simple, si riche et si dense à la fois, de la parole de saint Grégoire de Nazianze (le maître d’Évagre !) sur les saints, “brebis connaissant Dieu et connues de lui”(#178), on n’est pas tenté de le regreter, et  on comprend les préférences non déguisées du Pe.Hausherr. Il est certain que, pour Dorothée comme pour saint Irénée, la perfection consite à “s’approcher de Dieu par la charité”(#78,49), à “être uni à Dieu” (#96), mais, comme Origène e Évagre, Dorothée voit aussi la vrai gnose, la connaissance réciprogque de Dieu et de ses saints, comme le fruit de cete union (#178).

p. 78    On le voit, Dorothée est loin de borner ses perspectives spirutelles à un ascétisme exclusif. La vie monastique a été onsttituée en vue de l’apatheia (#11), de la libération totale des passions et des sollicitudes mondaines, mais c’est afin de “vaeque à Dieu seul”- qew monw scolasai - assûdement et sansdisraction )#15). Sans dote on ne trouve pas dans les Instructions d’allusion nette à l’idéal anachorétique. L’hsucia n’y est mentionée que deux fois en passant (#61,82). On peut donc dire que Dorothée “est plus éloigné de l’hésychasme.. que n’en était Barsanuphe”. (DS ta.3,1661. Cf. t.2, 1258-1260.)

Au début de as vie monastique, nous le savons, il avait été fortement atiré par l’esuxia;, mais ses pères spirituels l’en avaient détourneé, et il avait appris d’eux à trouver dans une vie d’obéissance et de dévouement au prochain l’anapausiV auquel il aspirait. C’est à ce repos que Dorothée ne cesse d’inviter ses moines, en leur indiquant le chemin le plus sûr qui y conduit.

Les Alexandrins, Clément surtout, parlaient souvent de ce repos, “le sûpreme désirable” auquel aboutit dès ici-bas l’ascèse, mais il étai lié pour eux à la jouissance de p.79 la gnose. Chez Dorothée, c’est aussi pesque toujours (sauf en #125) un repos obtenu en ce monde, le repos dans le Christ (*206), le repos retrouvé du paradis (#1,170), mais il est présenté comme le fruit de l’humilité (#8, 30), de la contrition du coeur (#10), du blâme de soi-même (#81,83), du retranchement de la volonté propre (#20, 24), de l’obéissance sans discussion (#23-25) et de l’abandon à Dieu (#86,124) et aux pères spirituels (#25, 66, 68)

(note 2 = Il n’est pas imposible qu’ici incore Dorothée ait à dessein modifié – voire même rectifié – certaines formules des Alexandrins, comme il lá vait fait en appliquant à la charité (#78), à l’humilité (#33,92) ou à la crainte de Dieu (#49). Ce que ceux-ci disaient de la gnose.)

Ce n’est pas le repos du corps (#142): le Christ a promis seulement le repos des âmes: “invenietis requiem animabus vestris”(#8). Ce n’est pas non plus le repos apparent de l’âme privée des tentaions et uise croit ains i délivrée des passions (#82), repos détestable celui-là, qui amollit l’âme et la dissipe (#148). Le “saint repos” loué par Dorothée est le fruit du combat spirituel (#104) e il faut passer par beaucoup d’épreuves pour y parvenir (#148)...

 

 

D.Joaquim de Arruda Zamith,osb

Mosteiro de São Bento

São Paulo, SP



[1] Guerric Couilleau, L´Alliance aux aurigines du monachisme égyptien, CollCist 39(1977) 170-193

[2] Si. n.3; Veilleux I, 428

[3] Si n.12; Veilleux I, 431; cf. Veilleux III, n.3.4 onde se vê que Teodoro fala das promessas feitas a Pacômio e que nós mesmos herdamos, se observarmos os seus mandamentos.

[4] Bo n.194; Veilleux I, 237

[5] Bo n.198; Veilleux I, 246

[6] Instrução terceira n.16; Veilleux III, 102 e também III, n.94 e 95 sobre as resoluções e propósitos feitos e que devem ser mantidos.

cf. também Horsiésio TH 12; 22; 56 onde se manifesta o motivo: “porque foram prometidos”(56).

[7] Praecepta n.49

[8] Instrução segunda; Veilleux III, 139

[9] Instrução terceira, Veilleux n.5; Veilleux III, 95

[10] Fragmentos de Horsiésio: Veilleux III, 170: “At the time a man begins to repent, (the devil) instils within him the guileful thought of vowing to God rigorous ascesis... Hence it is better for a man, when he is about to make a covenant with God, not to specify his ascetical peractices, but rather to say, Lord, whatever I can do... I mean to do, knowing that it is you who will give me the strenght”.

[11] G.Couilleau  o. c. p.188-189

[12] ib. p. 189

[13] ªVeilleux, La Liturgie dans lee monachisme pachomien au quatrième siècle, Rome, 1968, p.216

[14] Simon Jargy, Les “fils et filles du pacte” dans la littérature monastique syriaque, OCP, 17(1951)304-320;

Jean Gribomont, Le monachisme au sein de l´Église en Syrie et en Cappadoce, St. Mon 7(1965)7-24 e também em Jean Gribomont, Saint Basile – Évangile et Église – Mélanges tome I. Ed. Bellefontaine, Spirituaité Orientale n.36, 1984 p.3-20.

George Nedungatt, The Covenanters of the early Syriac-Speaking Church, OCP 39(1973)191-215; 419-444;

Vööbus, Figli e Figlie del Patto, DIP col. 1494 -1497

[15] Yargy, Les fils et filles du pacte.. p.304 e p.309-310: “le terme de “benai kayomo” a suivi dans son évolution celle des institutions monastiques syriennes elles-mêmes dont le vocabulaire s´est précisé progressivement. Aussi trouvons-nous les auteurs syriens donner au terme de “benais kaiomo” un sens qui n´est pas identique chez les uns et les autres. En tout cas, il ne eraut pas s´attendre en cette matière comme en d´autres, à trouver une précision de terminologie rigousreuse, en un temps surtout où elle était loin d´exister”.

[16] Jean Gribomont, Basile – Évan.Église p.8

[17] ªVeilleux La Liturgie..p.208 nota 39; nota 38 e DIP c.16

[18] E.Beck, Ascetisme et monachisme chez s.Ephrem, cit in J.Gribomont, Saint Basile – Évang. Église.p.13 nota 34

[19] Vööbus, History I, 78-83

[20] Jean Gribomonte, Basile – Évangile et Église p.13

[21] S.Jargy, Les fils et les filles..p.311.312. 313 nota 2

[22] id.p.313 nota 6 e 314 nota 1 para o Pontifical e p.314 nota 2. 5 e 6 para o texto do Sínodo.

[23] id p.316-317

[24] George Nedungatt, The Convenanters ..p. 442-444

[25] J.Gribomont, Le monachisme au sein de l´Église en Syrie et en Capadoce, dans “Saint Basile évangile et Église,  Abbaye de Bellefontaine, 1984  vol. I, 3

[26] ªVööbus, History of Asceticism in the Syrian Orient, I. The origin of Asceticism. Early Monasticism in Persia. II. Early Monasticism ion Mesopotamia and Syria. CSCO 184, Louvain, 1977

[27] J.Gribomont, ib.p.8

[28] Cf. Grégoire de Nazianze,

[29] J.Gribomont, Commendements du Seigneur et Libération évangélique, em Saint Basile, Evangile et Église, Abbaye de Bellefontaine, 1984, p.301.

[30] id.Obéissance et Évangile, p.275

[31] ib. p.276

[32] id. p.277

[33] PR 1 As Regras Monásticas, Ed.Vozes, 1983, p.130

[34] ib. p. 279

[35] Elena Cavalcanti, L´Esperienza di Dio nei Padri Greci, Ed.Studium, Roma, 1984, p.68-69.

 
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