Dom Abade Joaquim Zamith , OSB.

“Monaquismo” oferece-se informações sobre diferentes gêneros e formas de vida monástica que não somente estão hoje aparecendo nas mais diversas regiões da terra, mas que também revelam as suas origens em países como a India, China, Egito e Médio Oriente, até mesmo a 2.500 anos antes da nossa era cristã ... Leia mais

“Percurso da Vida Cristã e Monástica” .Isto se faz necessário para que se possa então discernir também quais as atitudes, as atividades que fazem parte do processo para aquisição de novas e indispensáveis experiências. ... Leia mais

“Mosteiros” apresenta endereços ou links para mosteiros onde podem ser encontrados textos ou atividades particularmente importantes para revelar aspectos autênticos da vida ou doutrina monástica. Também são apresentados fotos ou vídeos desses Mosteiros... ... Leia mais

Testemunhos dos Papas encontramos citações de documentos, alocuções, homilias e conferências em que a pessoa de Bento, a sua Regra ou mesmo o Monaquismo de forma geral, incluindo o testemunho pessoal de grande números de abades e monges são apresentados como importantes valores da tradição histórica, teológica e espiritual da vida religiosa ou da própria Igreja. ... Leia mais

O Sacramento da Aliança

 

. Aliança definição resumo:  A.Jaubert:"La notion d' Alliance dans le Judaisme"

pg. 27: Não existia convicção tão profundamente presente na consciência religiosa de Israel que a de ser objeto privilegiado da eleição divina, a nação escolhida, a propriedade de Javé (segulah de Yaveh), a propriedade toda especial de Javé: Ex19,5; Dt 7,6; 14,2; 26,18; Sl 135,4; Mt 3,17

pg.55 A vida religiosa da comunidade israelita estava inteiramente fundada sobre a Aliança com Deus. Tudo que podia esperar um israelita era objeto das promessas da Aliança ( berit olam ).A consciência religiosa estava informada e petrificada, porque toda transgressão da Lei era violação da Aliança. Assim, a vida religiosa israelita estava impregnada, rodeada da noção da Aliança, era como impensável sem a Aliança, porque a Aliança que o unia a Javé garantia sua própria vida.

A partir das múltiplas alianças da história, promessas de Deus e compromisso do povo, foi‑se formando a idéia de uma Aliança de tipo não mais histórico, mas teológico, exprimindo a relação fundamental do povo a Javé e de Javé a seu povo.

Diversas alianças haviam sido realizadas no decuro da história "mas eram vistas como se fossem imagens preparatórias da futura e única Aliança, aquelas dos Pais na Fé e do  Sinai exprimindo a relação íntima entre Yahvé e Israel.

 

* Aliança. Carmine Di Sante

Vedere com gli occhi della Bibbia. Temi di Spiritualità.Elledici,Torino. 1999

p 31  “Per la bibia la creazione – il mondo “sete volte” buono – risplende solo lì dove l’amore gratuito di Dio e l’amore gratuito dell’uomo si incontrano, nella logica dell’alleanza. È nota l’importanza che questa categoria occupa nella bibblia e come essa affermi che, oltre ad essre l’uomo ad avere bisogno di Dio, `anche Dio ad avere bisogno dell’uomo: “Sai sempre nel tuo cuore che hai bisogno di Dio, piu che di ogni altra  cosa; la pienezza della sua eternità? Come ci sarebbe l’uomo, se Dio non ne avesse bisogno, como si saresti tu? Per essere hai bisogno di Dio, e Dio ha bisogno di te”(M.Bubber, Il principio dialogico e altri saggi, A.Poma, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo MI, 1993,p. 118.

84 Lo specifico della preghiera biblica

(Il dialogo tra Dio e l’uomo)

La “scoperta” della alleanza.

85        Il motivo per cui la bibbbia a reagione è considerata il testo costitutivo del dialogo (o, per riprendere il titolo del noto libro di Buber, del “principio dialogico”) é la sua peculiare  concezione del divino che non trova riscontro, a livello testuale e con la stessa insistenza e consistenza, in nessum altra religione conosciuta e tramandata. Questa peculiare concezione del divino viene espressa, nella bibbia e nell’intera tradizione ebraica, atraverso la categoria  dell’alleanza o patto (le due traduzioni più note del termine ebraico berit ). Si tratta di una categoria che è l’asse portante della bibbia e che, appunto percché non trova riscontro altrove, è la “più grande scoperta” dell’ebraismo e il suo dono più grande all’umanità.

86        Secondo gli studiosi l’idea dell’alleanza (non come categoria teologica ma come categoria in sé) è venuta, ad Israele, dalla prassi giuridica degli Hittiti (popolazione dell’Asia Minore  che Israele incontra, tra gli altri, quando entra nella terra di Canaan: cf. Dt 7,1) dove era uso stipulare dei patti tra un sovrano e il suo vassallo. Il patto consisteva in questo: che il superiore garantiva all’inferiore sicurezza di vita e protezione dai nemici (“ti darò tutto ciò che è necessario a te e alla tua famiglia per vivere e in caso di assalto verrò in tuo soccorso”), mentre, in cambio, l’inferiore giurava  al superiore fedeltà ed obbedienza: “farò quello che tu vuoi, rinunciando al mio volere’. Il patto veniva stipulato secondo un determinato schema dove, tra l’altro, c’era l’elenco dei vantaggi )”benedizioni”: “sarai benedetto se...”) se mantenuto, e quello delle punizioni (“maledizioni”: maledetto sarai se...”) se traditto.

Il testo biblico assume questa pratica dell’alleanza, ma riempiendolo di un significato nuovo: trasferendolo dal piano politico e mundano (dove il patto avviene tra un sovrano e un altro che gli è inferiore) a quello teologico e divino dove il patto viene istituito tra Dio, l’Assoluto, e Israele, “il più piccolo di tutti i popoli” Dt 7,7) e, per di più schiavo dell’Egitto, impero “divino”, come si ricorderà, del quale il Faraone è la personificazione. Così la bibbbia assume la categoria dell’alleanza come metafora, per andare altre (è il signfiicato dell’etimo greco meta-phorein) e condurre lì dove si istituisce il rapporto con il divino.

La catoria dell’allianza come metafora dell’esperienza del divino costituisce, nella storia delle religioni, una reale novitá o “rivoluzione” perché attraverso di essa per la prima volta, con forza, si attesta, nella coscienza umana, l’esperienza di Dio non come Principio , Energia, Forza o Natura di cui il suo Nome (o i suoi nomi) sono la personificazione, ma come Parola e Volontà d’amore che liberamente sceglie e liberamente  attende una risposta. La categoria dell’alleanza costituisce una vera rivoluzione nella storia delle idee umane:

87 -  perché instituisce il divino non più come personificazione del Tutto (cosmico, naturale, storico,        culturale, ecc) ma Persona che trascendi il Tutto;

-        perché instituendo il divino come Persona, instituisce contemporaneamente anche il soggetto umano come persona: non più parte della totalità naturale o momento interno alle leggi dell’essere o del progresso (si pensi solo alle ideologie dello storicismo e del marxismo fino a ieri imperanti) ma

-        partner di fronte a Dio, nella libertà e nella responsabilità;

-        perché insetituendo il divino come Persona (cioè come risposta d’amore_, istituisce il dialogo e, quindi, la preghiera come reale comunione con Dido: ascolto della sua Parola e resposta ad essa, in una molteplicità di modulazioni.

 

 

*Doutrina da Aliança.

G.Auzu:"Dalla Servitú al Servizio"

pg.206 "A doutrina da Aliança de Deus e de Israel é fundamental na revelação bíblica; ela  é o início, a trama e a conclusão. Apresentar convenientemente o mistério da Aliança divina corresponde­ria a escrever o mais importante capítulo bíblico. É necessário o estudo de toda a Bíblia para conhecer esta doutrina nos seus di­versos aspectos e etapas, nas conclusões e nas perspectivas que abre.

A Aliança é uma relação que nasce ou aparece, que inaugura um novo modo de existir e de agir.

A noção de Aliança, no que esta tem de essencial, é pois, melhor expressa em termos de relação que de contrato. A Aliança não é um tratado, mas um compromisso, um modo de viver junto, uma relação de pessoa a pessoa, que se deverá manter nas mais variáveis circunstâncias da vida e segundo as solicitações profundas do espírito de comunhão.

"Chegamos! A libertação dos filhos de Israel e sua saída do Egito, tudo o que fez Deus por eles e todo o caminho até então percorrido, tudo devia conduzir ao Sinai; tudo se realizara em função do encontro de Javé e do seu povo, para a Aliança san­ta."

"Eu vos conduzi até mim"; o sentido dos acontecimentos até aquele momento, como o sentido de todo o esforço de Deus para libertar os seus, era este encontro no fogo, onde Ele dar‑se‑ia a conhecer e se "ligaria" com eles.

Trata‑se,de fato, de um" escutar atento" da sua voz, e uma vez que esta voz falou de Aliança, tratar‑se‑á então de"vigiar" sobre ela e observá‑la".

Como o povo de Deus como tal, nasceu pela graça da Páscoa e no tempo da saida libertadora do Egito, é agora, no Sinai, que a Aliança realmente está para ser estabelecida pela primeira vez. Com um povo livre. Eis porque, antes de tudo, disse Javé: se ouvirdes atentamente a minha voz e se vigiai sobre a minha Aliança...": trata‑se de uma opção, de uma determinação pessoal, de um compromisso não forçado. Se é assim; considerai ao que  fostes chamados. Uma das melhores definições do povo de Deus na Bíblia, é: "vós sereis minha propriedade entre todos os povos.."

 

1  A Aliança, eixo central do Antigo e do Novo Testamento

cf Ecoute n.316(1987)

"Le grand axe de la Révelation biblique est l' Alliance, c'est à-dire la re-union des hommes  en Dieu. Tous les autres livre, historiques, prophetiques, sapientiaux, ne font que reprendre et aprofonder le sens et les exigences de l'Ancienne Alliance; les Actes, les épitres et l'Apocalyse commentent pareillement la Nouvelle Alliance accomplie en J.Christ. Tout est donc déjà en germe dans le Pentateuque surtout quand on le lit avec ses paralleles, tirés des livres historiques, prophetiques ou sapientiaux, ainsi que du NT; tout se trouvera "recapitulé" dans les Evangiles, surtout quand on pourra les lire en synopse avec leurs paralleles, montrant comment ils accompllissent tout ce que l'Ancien Testament préparait et annonçait"

 

* ? The Heart of the Covenant: The consecration of the people

 

 

* A Aliança do Êxodo – fundamento da realidade sacramental

Cf. Hamish f G Swanston, The Community Witness

p.68 “The foundations of sacramental understanding are in the realization of the meaning of the old covenant

 

* Hamish F.G. Swanston, The community Witness-
An exploration of some of the Influences at Work in the New Testamente Community and its Writings.

Sheed and Ward: New York, 1967 (Vinhedo)

 

p.68 E. The New Covenant

Vatican II´s Constitution on the Sacred Liturgy speaks of “the renewal in the Eucharist of the covenant between God and man.” It is with this renewal that I intend to deal in this section.

Certainly we can assert that Christ himself recognized the intimate connection between the old covenant situation of Abraham, Moses and David, and the new situation of his eucharistic covenant. We cannot, of course, be certain that we have his exact words of institution of this new  covenant, any more than we can be certain we have his exact words in any other place in the New Testament. But we can be sure that we have here , as in very other place in the New Testament, a faithful reflection of Christ’s intention. We can assert the existence of the covenant according to the will of Christ and the creation of new people through this covenant.

The eucharistic covenant makes the Church. We have therefore to explore what this covenant means.

Throughout the New Testament the life of Christ is seen in Exodus-covenant terms, and this leads on to a Christian understanding that what is true of Christ is true of his whole Church as a community and of each of the individual members of Christ in the community.

The Exodus pattern is to be discerned in the entire sacramental life of the community. It is of Moses and his People that Paul tells his Corinthians: These things were done in a figure of us” (1Co 10,6). The foundation of sacramental understanding are in the realization of the meaning of the covenant.

As the author of Hebrews reminds his people, the covenant pattern is of eternal value since I is derived from the eternal reality of God’s holy kingdom. He suggests that the worship and tabernacle of the Exodus serve as a copy and shadow of the heavenly sanctuary; for when Moses was about to erect the tent he was instructed by God saying, “See that you make everything according to the pattern that was presented to you on the mountain” (Hb 8,5). So the Exodus pattern remains ever valid as a sign of God, and so is to be employed  in the Christian worship.

It ought, of course, to be borne in mind that Christ does not simply sum up the one Exodus covenant, but is the completion and personalization of all the alliances between

God and man which had gone before. Christ the man is the content of the covenant with Adam in the garden when the Savior is promised and the more highly developed covenant scheme of the promise to all men in Noah that the power of God would never be used for the destruction of man. Christ the Jew is the completion of the alliance of Abraham and the Lord, and of Moses and the Israelites with Yahweh in the desert. Christ the king is the completion of the Zion covenant with the royal family of David. Christ is himself the Covenant promised under the figure of the Suffering Servant of Yahweh in II Isaiah: “I have given you as a covenant to the people” (Is 42,6; 49,8).

The central notion of the old covenant was the establishment of a relationship between Yahweh and the Israelites, and the manifestation of this relationship by the presence of Yahweh among his People. He says to Moses: “My presence will go with you” (Ex 33,14).

The relationship makes the people into a reality. It is by the presence of Yahweh that the nation of the covenant is created. This I is recognized in Moses´reply: “Is it not in thy going with us, so that we are distinct, I and thy people, from all other people that are upon the face of the earth? (33,16). The covenant presence makes the people. We can see immediately how this is our case also. The economy of Christ’s saving work is centered upon his presence among us through a new covenant. It is in the covenant act of the Eucharist that Christ is really present among us, and it is the celebration of that Eucharist which brings into actuality the new people of God.

Christ in his own person is a new covenant establishing a new relation of friendship between God and man. That he himself used the word “covenant” is difficult to ascertain. It would seem most likely that he did not.

70 Paul and the communities which he served were very much aware of the covenant nature of Christ’s act and person and may have inserted the word to bring this meaning out when celebrating the Eucharist. Paul speaks of the Christian Apostles as “ministers” of a new covenant in 2Cor. And the intricate allegorism of the letter t the Galatians has a simple stating-point in the contrast between the sons of Abraham as a parallel between the old and the new covenant. The new covenant is in Christ and makes us sons of the free. Again in other communities, such as those amongst whom Mark’s gospel was written and read, the notion of the covenant proved so strong and the signification of the Exodus narrative so understandable that Mark thrust into his account of the last Supper a dogmatic reference to the old covenant. Most linguistic experts find that the Marcan phrase, “my blood of the covenant” is very difficult to put into Aramaic, and Jeremias baldly states that it is impossible. Higgins, in The Lord’s Supper in the New Testament, summarizes the state of modern opinion on this matter: “[the cup saying in Mark] represents the old strand of tradition, in which, however, he mention of the covenant is a subsequent, though very early addition. The Pauline version, in which the saying is remodeled to make the covenant idea central, is due to Paul’s emphasis on the covenant, and to his representation of the last Supper as the inauguration of a new covenant ratified in the blood of  Christ.

Whether the covenant expression comes from the original saying of Jesus at the Last supper, or whether it is a faithful addition to the saying which represents the meaning of the original saying, it is clear that the covenant notion is fully present in the narrative.

It will be helpful, therefore, to set out the various components of the covenant  concept in Hebrew traditions, and particularly those of the Sinai tradition.

The covenant idea is generally a ratification of a treaty, and is thus found in many Near Esstern cultures; as a ratification of alliances accompanied by sacrifice to God and ea meal among the participants it is also common. An example of this treaty, sacrifice and meal pattern is presented by covenant between Laban and Jacob:

“then Laban said to Jacob, “See the heap and the pillar, which I have set between you and me. This heap is a witness, and the pillar is a witness, that I will not pass over this heap to you, and you will not pass over this heap and this pillar to me, for harm. The  Go of Nahor, the God of their father, judge between us. So Jacob swore by the Fear of his father Isaac, and Jacob offered a sacrifice on the mountain and called his kinsmen  to ea bread.;  and they ate bread and tarried all night on the mountain”. (Gen 31, 51-54)

This form of civil treaty was employed in the Hebrew expression of God’s friendship with their race. The negotiated terms of loyalty and protection were confirmed in the sacrificial meal in which the Lord shared with his People.

The covenant meal is understood as sacrificial in Hebrew tradition from the first, that is , before the Passover covenant was celebrated, but it took a more permanent and liturgical shape in the Passover rite. The Hebrew assembly is described in covenant and sacrificial terms in many passages of the Old Testament, for example in the liturgical hymn, Psalm 50: “Gather to me my faithful ones, who made a covenant with me by sacrifice” (Ps 50,5). The sacrificial element of the covenant is generally described in terms of bunt offerings and peace offerings, and these are referr             ed to in the later redactions of the covenant foundation story in Exodus, but here as in the most primitive accounts, the emphasis is placed mainly on the sharing of blood. Moses divides the blood of the sacrificial animals and throws half of it across the altar of Yahweh and half he sprinkles o n the People.  People thus become shares in the blood of God, they become the family of God..          That the Israelites ‘beheld God’ is a sign that they have been freed from their sins, and this is brought out by the accompanying verse: “He did no t lay his hand on the chJUerianh’s conception of the new covenant that God will make in the hearts of his peief men of the people’. shares in the blood of God, they become the family of God. A t this point, as would be expected, the ritual prescribed a family meal: “they beheld God an d ate and drank’ (Ex 24,11). The element of sacrifice and meal are complementary in Hebrew thought.

That the Israelites beheld God is a sign that they have been freed from thir sins, and this is brought out by the accompanying verse: “He did not lay his hand on the chief men of the people”.

The elders who eat with God have been cleansed by the covenant sacrifice and the ritual blood sprinkling. This element of the covenant situation is understood by the great canonical prophets, Isaiah and Jeremiah, to be an everlasting mercy. Jeremiah’s conception of the new covenant that God will make in the hearts of his people, and which will not depend upon external observances, is primarily one of the forgiveness: ‘I will forgive their iniquity, says the Lord, and I will remember their sin no more (Jr 31,34). It is evident that the Christian covenant has fulfilled this and the other signs of the Hebrew relationship with God

But until Christ comes the People are told to repeat the celebration of the covenant ceremonial. There are several passages in the Old Testament describing the o]renewal of the covenant between the penitent people and the forgiving Lord, from the primitive tribal assembly at Sechem, described in the book of Joshua, to the royal cultic ceremonies of Hezekiah in Ii Chronicles and of Joshua in Ii Kings, and the priestly liturgy of Nehemiah and Ezra, when the people confessed their sins, and offered great sacrifices and then turned to the meal celebration, ‘an the joy of Jerusalem was heard afar off”.

It is important to notice that even in these instances we have evidence of the freedom with which the Hebrews regarded the form of the renewal of their covenant situation. The tribal leaders, the kings and the priests adapted the ceremonial to their own needs, they felt empowered to present the covenant in various ways. They did not accept a principle of external uniformity but rather none of internal unity. This attitude remained in the early Christian understanding of the Eucharist.

We can discern, therefore, four main features of the Hebrew understanding of the covenant with Yahweh:

1)     the ceremonial is set within a meal context;

2)     the meal is considered to be sacrificial and is set up in blood;

3)     the sharing in the meal frees the participant from sin;

4)     the ceremony of the covenant is to be repeated but not slavislloy copied from the first performance of the rite.

I want now, without foing into many details, to demonstrate the presence of these features in the Christian covenant of the Eucharist. (p.72-78).

 

*Bernardo Olivera, oscso, Behold your Mother: The Experience of a Contemporary Martyr, Christophe Lebreton (1950-1996) CSQ 41(2006) 217-234; Collectanea Cisterciensia 68(2006)117-132: “Voici ta mere. L’expérience d’un mrtoyr contemporain. Christophe Lebreton”; Cuadernos Monosticos 163(2007) 425-442 “He ahi tu madre. La experiencia de un “mártir”contemporaneo: Cristophe Lebreton (1950-1996)

 

Salvation in Christ is at work throughout history. The history of salvation unfolds according to a divine and human plan.

There are three fundamental moments in this plan: creation, sin, and salvation. Salvation involves two moments: the preparation and the completion of the covenant between God and humankind.

The covenant is the central and constitutive element of the plan of salvation. It originates in God and in the Trinitarian life that God wants to share with his creatures.

The purpose of the covenant is to bring human beings into the Trinitarian and divine communion.

The Pascal sacrifice, accomplished by a mediator, makes it possible to attain communion with God and to come to the complete sanctification and adherence that consecrates us to God.

In these few statements all of Sacred Scripture is condensed and synthesized.

One final essential point for our purposes: the covenant is the center of salvation history, and the heart of the covenant is the consecration of the people, which statement applies both to the old covenant (see Ex 18,3-8) and to the new covenant (see Lk 1,35; 2,23, and 22,20); Jn 10,36; 17,19; Hb 10,9; 1Pd 2,9.

The Mediator of the new covenant is Jesus Christ, who offered himself as a paschal sacrifice on the cross for our salvation. He offered himself by the working of the Spirit and with Mary, his Mother (see Hb 9,14 and Jo 19,25-27). By means of this sacrifice, Jesus Christ consecrates us.

The sacrament of Baptism brings us into this consecration, and the sacrament of the Eucharist renew it.

Baptism, them, establishes us in the New covenant of Jesus’pasch, consecrates us to God the Father as children, brothers and sisters, and makes us members of the Church of Christ.

This consecration is a separation from sin in order to be holy in love and to belong to the Father in his only Son.

 

In the sanctifying consecration of Baptism we can distinguish two inseparable realities:

-        Sanctification or sanctifying grace, which is the free initiative and work of God.

-        The fact of living a holy life, which is the exercise of our own effort in cooperation with God, who is with us and at work in us.

 

To put it in catechetical language, Baptism endows us with grace or God’s life, and this life is expressed and developed through faith, hope, and charity, which are nourished by the Eucharist and Scripture.

To summarize, then, through Baptism our whole life is consecrated and sanctified by Christ in the love of the Spirit, who establishes us in the New covenant and makes us members of the Church.

The gift of sanctification develops by means of the theological virtues, the Eucharist and Scripture, and the requirements of a holy life oriented toward God our Father.

 

J.L.Ruiz de la Peña, El don de Diós,

A Aliança: o termo, no sentido profano, poder ser encontrado com três significados:

a) berit- como auto-compromisso, nas alianças patriarcais pré-sinaíticas. Trata-se de um juramento divino e uma promessa de "amor para sempre".

 

b) berit- como imposição de uma obrigação. é o berit no sentido próprio - a aliança do Sinai  (Ex 19ss) significando não tanto o ato divino revelador da obrigação quanto o conteudo dessa mesma obrigação: o Decálogo (Ex 24,3-8).   Em Israel, esse sentido de berit (série de obrigações) é sempre entendido à luz do acontecimento em que Deus se comprometera com Israel em suas promessas e em seu amor.

 

c)berit - como compromisso mútuo. O sentido teológico dessa forma exige que se  entenda não se tratar de um contrato bilateral, no sentido estrito, mas, muito mais, de um compromisso generoso do Amor de Yahvé que espera a resposta-compromisso do povo. À luz dessa terceira forma se entende melhor a finalidade da segunda forma. Não se trata de obter algo para Deus mas sim que o povo possa chegar ao nível das promessas de Deus.

 

Resumo: o uso teológico de berit se reveste de extraordinária importância na configuração da religiosidade israelita. O fato é uma novidade, uma vez que não se encontra nenhum vestígio documentado em outras religiões, da idéia de uma aliança entre uma divindade e um povo. As três formas de berit, embora diversas no sentido profano, revelam uma profunda unidade no sentido teológico, onde Yahvé é sempre quem toma a iniciativa de um compromisso de amor que tem por fim restabelecer um vínculo de amor e verdadeira comunhão de vida com Yahvé.

A idéia de aliança foi sempre a "chave hermenêutica" com a qual Israel decifrou a identidade de Deus. Quem e como seja Yahvé foi percebido por Israel a partir da sua experiência e do conceito de Aliança.

 

Acontecimento central da religião hebraica

Barsotti, D."La Parole de Dieu dans le Mystère chrétien"

 

pg.lll    A Aliança que Deus contrata com o homem estabelece um relacionamento anteriormente impossível. Pois a criação é posse de Deus e ela não possui nenhum direito sobre Ele. Foi o próprio Deus que, livremente, após a vocação de Abraão, se ligou a uma promessa, colocando‑se de algum modo no poder do homem que Ele mesmo escolhera.

A Palavra de Deus adquire então para o homem um significado novo; não é mais palavra que cria ou destrói independentemente do homem. Torna‑se, ao contrário, uma palavra que é dirigida a uma inteligência que espera uma compreensão, que deve ser acolhida. Ela não cria mais nada: Deus coloca o homem diante de si para que escute a palavra  e a palavra exige e suscita agora uma colaboração do homem O  homem escutando e acolhendo a palavra  torna‑se colaborador de Deus. A vocação divina chama o homem a uma participação da vida com Deus. Os mandamentos não adquirem seu valor pelo fato de proporem ao homem um alto ideal moral, mas por serem revelados por Deus     [revelando-nos o que Deus é em si mesmo]. A palavra de Deus torna‑se Lei para o homem e este, ao cumprir a Lei, faz a vontade do próprio Deus.   Significaria isto algo como que "atualizar" Deus mesmo, "tornando-o como que presente" no mundo.  Tendo Deus criado o homem agora é como se o homem fosse chamado a cooperar para a presença de Deus. A Vontade de Deus é o próprio Deus. É o homem que deve realizá‑la. Que dignidade de Israel. Chamado a escutar esta palavra. Com o pecado de Adão Deus se afastara da terra; com a Lei, dá a Israel o poder de chamá-lo e torná‑lo presente. O dom da Lei é o primeiro "rebaixamento"da Onipotência Criadora". A eficácia da palavra criadora devia fazer como se Deus dependesse do homem; e es­perasse por ele. Haverá  algo de uma mais  incompreensível grandeza do que ver Deus esperar do homem a realização dos seus pla­nos divinos, de sua divina vontade?

 

A Aliança  que Deus estabelece com o homem se revela tão íntima e profunda que ela exige, que ela quer a unidade de vida.O homem é chamado a viver uma mesma vida com Deus e é precisamente na vida do homem que se encarnará a vontade divina; será nesta vida do homem que a palavra divina se mostrará eficaz.

 

 

A Aliança do Êxodo – fundamento da realidade sacramental

Cf. Hamish f G Swanston, The Community Witness

p.68 “The foundations of sacramental understanding are in the realization of the meaning of the old covenant

p.68 E. The New Covenant

Vatican II´s Constitution on the Sacred Liturgy speaks of “the renewal in the Eucharist of the covenant between god and man’. It is with this renewal that I intend to deal in this section.

Certainly we can assert that Christ himself recognized the intimate connection between the old covenant situation of Abraham, Moses and David, and the new situation of his eucharistic covenant. We cannot, of course, be certain that we have his exact words of institution of this new  covenant, any more than we can be certain we have his exact words in any other place in the New Testament. But we can be sure that we have here , as in very other place in the New Testament, a faithful reflection of Christ’s intention. We can assert the existence of the covenant according to the will of Christ and the creation of new people through this covenant. The eucharistic covenant makes the Church. We have therefore to explore what this covenant means.

Throughout the New Testament the life of Christ is seen in Exodus-covenant terms, and this leads on to a Christian understanding that what is true of Christ is true of his whole Church as a community and of each of the individual members of Christ in the community. The Exodus pattern is to be discerned in the entire sacramental life of the community. It is of Moses and his People that Pal tells his Corinthians: These things were done in a figure of us” (1Co 10,6). The foundation of sacramental understanding are in the realization of the meaning of the covenant.

As the author of Hebrews reminds his people, the covenant pattern is of eternal value since I is derived from the eternal reality of God’s holy kingdom. He suggests that the worship and tabernacle of the Exodus serve as a copy and shadow of the heavenly sanctuary; for when Moses was about to erect the tent he was instructed by Dos saying, “See that you make everything according t o the pattern that was presented to you on the mountain” (Hb 8,5). So the Exodus pattern remains ever valid as a sign of God, and so is to be employed  in the Christian worship.

It ought, of course, to be borne in mind that Christ does not simply sum up the one Exodus covenant, but is the completion and personalization of all the alliances Dos and man which had gone before. Christ the man is the content of the covenant with Adam in the garden when the Savior is promised and the more highly developed covenant scheme of the promise to all men in Noah that the power of God would never be used for the destruction of man. Christ the Jew is the completion of the alliance of Abraham and the Lord, and of Moses and the Israelites with Yahweh in the desert. Christ the king is the completion of the Zion covenant with the royal family of David. Christ is himself the Covenant promised under the figure of the Suffering Servant of Yahweh in II Isaiah: “I have given you as a covenant to the people” (Is 42,6; 49,8).

The central notion of the old covenant was the establishment of a relationship between Yahweh and the Israelites, and the manifestation of this relationship by the presence of Yahweh among his People. He says to Moses: “My presence will go with you” (Ex 33,14).

The relationship makes the people into a reality. It is by the presence of Yahweh that the nation of the covenant is created. This I is recognized in Moses’ reply: “Is it not in thy going with us, so that we are distinct, I and thy people, from all other people that are upon the face of the earth? (33,16). The covenant presence makes the people. We can see immediately how this is our case also. The economy of Christ’s saving work is centered upon his presence among us through a new covenant. It is in the covenant act of the Eucharist that Christ is really present among us, and it is the celebration of that Eucharist which brings into actuality the new people of God.

Christ in his own person is a new covenant establishing a new relation of friendship between God and man. That he himself used the word “covenant” is difficult to ascertain. It would seem most likely that he did not. Paul and the communities which he served were very much aware of the covenant nature of Christ’s act and person and may have inserted the word to bring this meaning out when celebrating the Eucharist

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70 Whether the covenant expression comes from the original saying of Jesus at the Last Supper, or whether it is a faithful addition to the saying which represents the meaning of the original saying, it is clear that the covenant notion is fully present in the narrative. It will be helpful, there fore, to set out the various components of the covenant concept in Hebrew traditions, and particularly those of the Sinai tradition”

 

 

 

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* William Johnston, La mystique retrouvée, Desclée de Broux. Paris, 1986

p.84 Avec l'alliance nous sommes au coeur de l'expérience religieuse judéo-chretienne. Moïse est le médiateur de cette alliance comme Jésus sera le médiatteur d'une nouvelle alliance. Dans les deux cas, le bien est l'amour. Dieu a aimé son peuple. Il l'a guidé hors d'Égypte. Il l'a transporté sur les ailes des aigles et l'a conduit jusqu'à lui. Son amour est constant et inébranlable. En retour, le peuple doit lui vouer un amour inconditionnel, sans restriction. Les paroles pouissantes du Deutéronome retentissent à travers les siècles et continuent a résonner aux oreilles de nos contemporains.

"Écoute, Israël: Yahvé notre Dieu est le seul Yahvé. Tu aimeras Yashvé, ton Dieu, de tout ton coeur, de toute ton âme et de tout ton pouvoir~(Dt 6,4-5).

Ici Dieu demande un amour total, sans limites, un amour qui conduit immanquablement aux états de conscience modifiés, à la révolution intérieure, à l'expérience mystique profond. Quand nous somes fidèles à l'alliance, quand nous recevons l'amour de Dieu et que nous lui répondons avec tout notre coeur, toute notre âme et toutes nos forces, nous subissons la métanoia ou la conversion ou le changement des coeurs. C'est la transformation, la révolution dans les consciences, la mort et la résurrection qui sont au centre même de la vie mystique chréienne. C'est une expérience qui est à la fois prsonnelle et commune. Moïse entre seul dans la nuée, mais le peuple partage son expérience quand il s'écrie: "Tout ce que Yahvé a dit nous le ferons"(Ex 19,8). Et dans la phrase énigmatique de Paul:"Tous ont été baptisés en Moïser dans la muée et dans la mer"(1Cor 10,2).

Loin d'être une convention surhumaine, l'alliance est un moyen de vivre pleinement, de devenir pleinement humain. De même, la métanoia, dans sa forme la plus profonde et la plus mystique, est une expérience complètement  humaine. En fait, le chemin de la métanoia peut se décrire en termes de fidélité aux préceptes transcendantaux qui reflètent le dynamisme fondamental de l'esperit humain: sois attentif, sois intelligent, sois raisonnable, sois responsable, sois aiment. Il est évident que c'est ce dernier qui intéresse l'alliance: sois aimant. Cependant (chose important) un examen approfondi des termes de l'alliance révèle l'existence d'un précepte encore plus fondamental et transcendantal:

 

Accepte l'amour ou Sois aimé ou Laisse-toi aimer

 

Ce précepte est à la base de l'Exode, du Deutéronome et des Psaumes qui proclament constamment les grandes choses que Dieu a accomplies pour son peuple, et l'immense amour qu'il lui a manifesté. C'est ce qui ressort dans le livre d'Isaïe: "Car je suis Yahvé ton Dieu...tu comptes beaucoup à mes yeux et je t'aime" (Is 43,4). C'est le message contenu dans la première épitre de saint Jean: "En ceci consiste l'amour, ce n'est pas nous qui avons aimé Dieu mais c'est lui qui nous a aimés..."(1Jean 4,10). Et plus loin, dans la même épitre: : Quant à nous, aimons puisque lui nous a aimés le premier".

Il est donc évident que la grande tâche de la vie chrétienne est de recevoir l'amour, d'ouvrir nos coeurs à celui qui frappe, de l'accepter dans les profondeurs de notre être.

Et ce n'est pas facile. Nous savons tous que la nature humaine est obstinément faite de paradoxes. D'une part nous aspirons ardemment à l'amour - à l'amour humain et à l'amour divin. D’autre part, nous luttons contre l'amour même que nous d'ésirons; nous le chassons; nous fermons la porte sur lui de sorte que Dieu lui-même ne peut entrer.

p.86     Ainsi, nous devons apprendre à nous laisser aimer. La méditation sur les Écritures peut nous aider. Prenons par exemple une phrase comme "Aimons puisque lui nous a aimés le premier" ou cette autre: "Tu comptes beaucouop à mes yeux...je t'aime." Tournons-la et retournons-la dans notre esprit et dans notre coeur. Nous la goûtons. Nous la savourons. Nous l'entendons en nous, nos la vivons et, un jour, nous écrions: "Aimons puisque lui nous a aimés le premier! Maintenant je vois. Maintenant je comprends. Je n'en avais jamais pris conscience jusqu'à présient. Eurêka! Je suis aimé. Je compte à ses yeux et il m'aime".

Nous pouvons aussi tout simplement demander à Dieu de nous aimer: "Donne-moi ton amour et ta grâce". Nous pouvons encore apprendre à ouvrir nos coeurs à l'amour humain. N'oublions jamais que l'amour humain authentique est l'amour de Dieu incarné. Alours, acceptez l'amour qui vient à vous. Si vous croyez que personne ne vous aime, c'est probablement parce que vous repoussez inconsciemment l'amour. Vous ne le laissez pas entrer. Accueillez-le avec reconnaissance et vous connaîtrez le joie.

Accepter l'amour est donc la première étape vers l'accomplissement de l'alliance; c'est la prmeière étape vers la métanoia.

 

Mais pourquoi la nature humaine est-elle si perverse?

La nature déchue est faite de mystère et de paradoxe.

  1. Nous avons tout au fond de notre être une triste tendance à nous haïr et à nous détruire. Elle naît parfois d'un sentiment de culpabilité incoscient, d'un désir inconscient d'autopunition de d'autoflagelation...
  2. De plus, nous avons peur de l'intimité et peur de l'amour. Quelquer chose en nous ser révolte: "Je veus mon indépendance. Je veux bâtir mon propre rayaume. Je ne veux pas servir. Je ne veux pas me soumettre à l'amour"C'est le peché d'orgueil qui pousse ses racines en chacun de nous.
  3. Plus nous sommes près de notre Dieu plus nous découvrons qu'il est comme la nuit poiur l'âme. L'amour de Dieu est très différent de tout autre amour connu. Il est si étrange, si puissant, si inconditionnel qu'il engourdit nos facultés et nous plnge dans une obscurité pénible... como le nánt, le vide, l'obscurité. Oui, l'amour nous aveugle, nous consume, nous dévore mais la souffrance s'accompagne de joie à mesure que nous apprenons à devenir pareils à des petits enfants, à nou vider, à ouvrir la porte et à la maintenir ouverte pour que Dieu et les hommes puissent entrer. Alors, nous saurons que nous somes aimés et, partant, aimables.

 

Nous sommes aimables parce que nous avons été créés à l'image de Dieu et rachetés par Jésus-Christ. La rédemption nous rend aimables plus encore que si nous n'avions jamais péché. Telle est la théorie. C'est par la méditation et surtout par le mysticisme de l'alliance que cette théorie prend vie. Par la méditation profonde nous découvrons notre véritable moi et, en entrant dans un nouvel état de conscience, nous comprenons avec joie que nous sommes vraiment aimés.

 

En acceptant l'amour nous le rendons non seulement à Dieu mais au prochain - à chacun sans exception. "Si Dieu nous a ainsi aimés, nomus devons nous aussi nous aimer les uns les autres..."(1Jean 4,11). ... En vérité, l'amour requis par l'alliance, trouvé dans la métanoia, pénètre toutes les relations humaines - amour de l'époux et de l'épouse, amour entre parents et enfants, amour entre amis, amour en communauté, amour pour l Église, amour pour la patrie, amlur pour le monde. Toutes ces formes d'amour sont rassemblées dans l'amour mystique de l'alliance. Elles participent à l'expérience mystique chrétienne.

 

p. 92    Cependant à mesure que nous acceptons d'aimer et d'être aimés, un changement de conscience s'opère et le coeur de pierre devient un coeur de chair. D'habitude, c'est un processus progressif, accompagné d'éclairs, d'intuition, de chutes et de reculs, de sottises et d'erreurs. La grande gageure c'est de rester ouvert à l'amour, ouvert au changement, ouvert à l'élargissement

 

*António Fanuli Espiritualidade deutoronomista – em:  La Spiritualità dell’Antico Testamento.

Storia della Spiritualità. EDB,Bologna,1987

 

p. 114 - 2. Entre o “Hoje”e a “Escuta”: Uma Assembléia litúrgica interpelada pela

“Palavra”da Aliança.

Entre os termos caros ao Dt, aparecem alguns, com freqüência, com especial significado religioso e existencial. No estudo da espiritualidade da escola deuteronomística parecem-nos significativos um advérbio temporal “hoje”, e um verbo no imperativo, “escuta”.

O primeiro, “hoje” (hayôm), aparece muito frequentemente no Dt.É um hoje que tem o valor da presencial idade da intervenção divina em favor de Israel: “O Senhor vosso Deus vos multiplicou e eis hoje sois mais numerosos do que as estrelas do céu”(Dt 1,10); “mas vós, que vos mantivestes fieis ao Senhor  vosso Deus, sois hoje todos vivos”(Dt4,4); “hoje vimos que Deus pode falar com o homem e o homem permanecer vivo”(Dt 5,24); “com o fim de manter, como faz hoje, a aliança que jurou aos vossos pais”(Dt 8,18). Com sentido aparece 23 vezes.

O outro sentido é aquele que diz respeito ao compromisso de Israel. Ao “hoje”do dom de Deus deve corresponder o “hoje”da resposta de fidelidade do homem: “Observa pois as suas leis e os seus mandamentos que hoje te dou, para que sejas feliz tu e os teus filhos depois de ti e para que prolongues teus dias no país que o Senhor teu Deus te dá para sempre”(Dt 4,40); “estes preceitos que hoje te dou, permaneçam firmes no teu coração; repeti-lo-ás a teus filhos, falarás sobre eles quando sentado em tua casa, caminhando pela estrada, quando te deitares e te levantares”(DT 6,6-7). Com este sentido ocorre 34 vezes.

 

Deve-se notar que o “hoje” pode-se referir a um dúplice dom de Deus: o da sua intervenção em favor de Israel e o dom da lei; do hoje do dúplice dom deve partir o compromisso da observância de Israel, que se prolongará pelo seu futuro e abraçará toda sua vida. O “hoje”é, portanto, uma categoria temporal utilizada para exprimir a globalidade da história da salvação atualizada pelo dúplice protagonismo, de Deus que doa e do homem que torna seu o dom, respondendo com a obediência e a fidelidade à palavra-mandamento.

Esta globalidade de tempo é, porém, concentrada em um “hoje”, no presente. O cotidiano, o hoje sempre renovado, é o banco de prova da fé, do amor, do serviço do homem para com Aquele que lhe dá tudo. O hoje da vida é o hoje do pagamento do preço da vida.

Para que o homem possa realizar o “hoje”do seu compromisso é necessária uma atitude, que não é somente uma disposição interior, mas vontade decidida de atuação, a escuta.

No Dt esta exigência é expressa com uma ordem: “escuta”! (sma). Esta chamada é repetida oito vezes.

Escutar, na linguagem deuteronômica não é somente um “prestar atenção”a alguma coisa que alguém está dizendo: sente sentido, é freqüente no Dt; mas sim um acolher interiormente a proposta de Deus até fazê-la a própria norma da vida, atitude concreta, praxis cotidiana: “Ora, pois, Israel, escuta a lei e as normas que eu te ensino, para que a coloques em prática (‘sh), para que vivas (hyh) e entres na posse do país que o Senhor Deus de teus pais, está para te dar”(Dt 4,1); “Escuta, Israel, as leils e noras que hoje eu proclamo diente de ti: aprende (lmd), guarda (smr) e põe em prática (sh)” (Dt 5,1b).

Em 6,4 depois do convite à escuta e o anúncio da unicidade de Deus (JHWH), é imediatamente lembrado o mandamento do amor sem limite para com Deus: “Amarás o Senhor teu Deus com todo o coração, com toda a alma e com toda a força”(Dt 6,5). Israel cumpre a escuta quando não somente ‘aprende de memória’ (lmd), quando, isto é, interioriza a palavra, mas, quando a “faz”(sh), a exterioriza transformando-a em ação. e quando a “guarda”(smr), quando, isto é, vigia para que não caia em desuso com o tempo, esquecendo-a ou traindo-a, quando mantém o compromisso de fidelidade a um grau de alta tensão (“com toda a força”).

Como se vê, a parenese deuteronômica concentrou em um verbo ideal a vida do Israel que crê, do Israel de todos os tempos.

A reiteração do convite é porém sintoma de uma realidade bem diversa. Justamente porque o Israel histórico está bem distante da escuta fiel, o  fervoroso pregador lhe dirige com insistência o apelo para o projeto de vida que Deus diariamente lhe coloca sob os olhos.

Acolhê-lo é condição de vida de via no país: “Escuta as leis... para que vivas e entres na possa do país.. “(Dt 4,1); “se te corromperes...se fizeres o que é mal aos olhos do Senhor teu Deus.. certamente perecerás, desaparecendo do país...”(Dt 4,25)

 

O “hoje”do dom e da vontade de compromisso e a “escuta” são possíveis unicamente  em um contexto de assembléia litúrgica. O Israel do Dt é um povo em estado de convocação, a quem é dirigida uma palavra que determina a tomada de consciência dos conteúdos da fé, e o solicita a um assumir o compromisso, que é o correlativo ético da fé.

São significativos, neste sentido, alguns textos deuteronômicos:

“Moisés convocou todo Israel e disse-lhe: Escuta Israel as leis e normas que hoje eu proclamo (mr) diante de ti... O Senhor nosso Deus estabeleceu conosco uma aliança (krt b’rit) sobre o Oreb. O Senhor não estabeleceu esta aliança com os nossos pais, mas conosco que estamos hoje aqui, todos com vida. O Senhor te falou face a face sobre o monte, do fogo, enquanto eu estava entre o Senhor e ti, para referir-te a palavra do Senhor (d’var)”(Dt 5,1-5).

O texto prevê um Israel acampado na Transjordânia, no país dos reis amorreus Sicon e Og, diante de Bet-Peor, no momento de ultrapassar o Jordão para entrar em Canaan.

Li Mosè ricorda la scena della teofania dell’Oreb(Sinai) e la sua mediazione nel riferire a Israele la “parola”di Javé, la sua volontà espressa dalla legge. Ora, con la convocazione liturgica il Sinai diviene un “oggi”. L’alleanza stabillita allora diviene un’alleanza con la generazione dell’assemblea liturgica; “non con i nostri padri ma con noi che siamo qui oggi tutti in vita... (Dio stabililisce l’allianza)”. L’alleanza con i patriarchi o con la generazione del Sinai - sono già passati 40 anni, il tempo di una generazione! - non interessa più; nel contesto liturgico interessa l’allianza con i convocati. Ad essi Mosè “dice: “Ascolta le leggi e le norme che oggi io proclamo”” . La b’rit del Sinai, che consiste nelle  “leggi”e nelle “norme”, è ora oggetto dell’ascolto-adempimento fattivo di Israele.

Nella Liturgia, passato-presente-futuro divengono un “oggi”. La parola di Dio, intesa come evento (la salvezza attuata nel passato) e come comunicazione verbale (rivolta all’assemblea nel presente), è assunta nell’ascolto attuale dell’uomo e portata a compimento giorno per giorno, divenendo così la sua vita, la sua possibilità sempre nuova, il suo futuro.

Il momento e il contesto assembleare dove risuona pa parola del Signore è il punto cosmico e antropologico piú intenso in cui il Signore della vita s’incontra con l’uomo; il tempo, con la pregnanza dei suoi contenuti salvifici, e le possibilità attuabili nel futuro s’incrociano nella decisione dell’uomo; l’uomo è progettato (dalla parola) e si progetta (nella libera adesione alla parola); una massa amorfa diviene un “io”collettivo posto di fronte all’unico Signore e si riconesce come “suo popolo”.

“Oggi voi state tutti davanti al Signore vostro Dio... per consttuirti oggi suo popolo e per essere egli il tuo Dio... Non soltanto con voi io sancisco questa alleanza... ma con chi oggi sta qui con noi davanti al Signore nostro Dio e con chi non è oggi qui con noi (Dt 29,9-14).

 

Nella liturgia le generazioni scompaiono, esiste un solo popolo d’Israele , una sola perpetua assemblea, immersa nella realtà sempre presente e permanente dell’alleanza. Ma anche qui vale l’osservazione fatta sopra. La liturgia è certamente tutto questo ed è nelle sue possibilità fare tutto questo, ma spesso la realtà è molto più modesta, se non deludente. come tutte le possibilità, gli ideali e le utopie, essa rimane però costante appello a viverla come la dimensione più ricca dell’uomo.”

 

3. I due poli della parola dell’alleanza: L’iniziativa salvifica di Dio, la risposta d’amore dell’uomo.

 

Nell´oggi della liturgia che attualizza l´alleanza al Sinai, la parola rivela ciò che Dio è e há fatto per Israele, quello che Israele è ed è chiamato a compiere.

Della prima Israele prende coscienza e fa memoria, della seconda prende atto e rinnova l´impegno. Intorno a questo duplice polo si sviluppa la spiritiualità della scuola deuteronomica.

Innanzitutto la presa di coscienza di Dio. Tutte le definizioni di Dio, che il Dt há accumulato, hanno un riferimento diretto a Israele. La più esplicita e la più ricca di senso, divenuta una sorte di apposizione costante del nome di Yhwh, è : “il tuo Dio”, il “vostro”, il “nostro” Dio. Yhwh è il Dio di Israele. Una formula questa legata alla teologia dell´alleanza, in forza della quale l´appartenenza reciproca, oYhwh “Dio d`Israele” e questo “popolo di Yhwh”, è riconosciuta sulla base di determinate condizioni da assolvere. “Tu ai sentito oggi il Signore dichiarare ch´egli sarà il tuo Dio, ma solo se camminerai per le sue vie e osserverai le sue leggi, i suoi comandi, le sue norme e obbedirai alla sua voce. Il Signore ti há fatto oggi dichiarare che tu sarai, per lui un popolo particolare (`am segullãh), ma solo se osserverai tutti i suoi comandi” (Dt 26,17-18).]           La presa di coscienza di questa duplice identità produce un senso di fierezza e di profonda commozione, non scompagnata da un acuto senso di esclusivismo: “Quale grande nazione há la divinità così vicina a sé, come il Signore nostro Dio è vicino a noi agni volta che lo envochiamo ? (Dt 4,7).

Ciò che Israele vive nella fede e nella pratica religiosa há una storia. Yhwh é diventato il “suo Dio” attraverso gesti concreti che si sono iscritti nella sua vita ed entrati nella sua carne. Il primo di questi è l´elezione. Yhwh, tra tutti i popoli della terra di cui è padrone, si è scelto Israel come suo popolo: “Il Sinore tuo dio ti há scelto per essere il suo poppolo privilegiato fra tutti i popoli che sono sulla terra” (Dt 7,6; cf. anche 4,37; 7,7; 10,15; etc.).

L`elezione è una delle categorie interpretative più ricche della spirituaità deuteronomica, perché più esplorata e sviluppata”. Della elezione, infatti, il Dt ne á cercato la motivazione più valida. Essa è da ritrovarsi esclusivamente in Dio e in quell´atteggiamento totalmente libero e gratuito che è l´amore. “Il Signore si è legato a voi e vi há scelti...perché vi ama (ki meahvat)” (Dt 7,8). Un amore che si spinge fino ai padri: “Perché  há amato i tuoi padri, há scelto la loro posterià” (Dt 4,37, cf. anche 10,). In quest´amore, che parte da lontano e copre tutta la storia d´Israele, è da ricercasi quell´iniziativa graziosa di Dio che porta all´elezione un verbo praticamente inesistente prima del Dt (solo 5 volte), comune invece all´area deuteronomica e deuteronomistica e al Deuteroisaia. Ad esso questi filoni biblici affidano il compito di afermare, tematizzandolo, il primato della grazia. Israele, ma anche ogni credente, è quel che è, per solo dono, libero e immeritato, di Dio. In principio c´è l´amore. Tutto è grazia.

L´elezione non rimane un gesto consumato nel “cuore” di Dio, ma mette in moto la storia, cambiando la sorte a una massa di schiavi. Dio sceglie storicamente Israel liberandolo dalla schiavitù d´Egitto: “Há mai tentato un Dio di andare a scegliersi (laqahat) una nazione in mezzo a un´altra con prove, segni, prodigi e battaglie... come fece per voi il Signore vostro Dio in Egitto ? ... Perchè há amato i tuoi padri, há scelto (bahar) la loro posterità e ti ha fatto uscire  dall´Egitto” (Dt 4,34; cf. anche 1,27; 4,20; 5,6; 5,15; 6,12,ect). La liberazione dall´Egitto in termini di “esodo”, di uscita a libertà, che è sottesa al senso causativo del verbo ys, è tipicamente deuteronomico, deuteronomistico e dei profeti immediatamente preesilici (Ger) ed esilici (2 Is; Ez).

Le conseguenze di un´elezione concretizzata in una liberazione fa di Israele una proprietà esclusiva del Dio che l´há liberato. Per indicare questo il Dt há coniato un´espressione: am segullah, popolo di segulah. Non è facile tradurre questa parola. Il senso più comune è:qualcosa che è “proprio”, particolare, esclusiveo. Una “proprietà particolare, in opposizione a ciò che è comune. Un pastore há “il suo gregge” in mezzo al grande gregge dell´intero villaggio; un re há il suo patrimonio di famiglia, distinto da quello che gli appartiene in quanto capo dell stato. Israele è il popolo esclusivo di Yhwh, la sua porzione preferita, tra tutti i popoli di cui pure è padrone.

Altra espsressione di uguale senso è ´am qados, popoplo consacrato (Dt 7,6; cf. anche 14,2.21; 26,19; 28,99). In forza della elezione Israele appartiene a oYhwh (è una segullah); é come se fosse stato sottratto alla comune dei popoli, per essere riservato all´esclusivo servizio di Yhwh. É il popolo reso “santo”, separato e dedicato a Yhwh.

L´elezione che porta all´appartenenza e alla consacrazione diviene, nella teologia e spiritualità deuteronomica, una categoria per qualifare le realtà più significative del rapporto salvifico tra Yhwh e Israele. Tutto in Israele è “scelto”; appartenente e consacrato a Yhwh come segno e strumento di salvezza. Così è un (bahir) scelto il re  17,15); sono bahir i leviti (Dt 10,8; 18,4) e perfino il luogo del santuario (12,4.11.21.etc)

L´elezione d´Israele attraverso la liberazione dall´Egitto fonda il diritto di Dio a esigere la dipendenza-servizio-ubbidienza d´Israele attraverso la libera assunzione della legge (berit in senso oggettivo), espressione della sua volontà. Con l´assunzione fatta della legge, Israele riconosce e accetta la sua dipendenza da Yhwh, rende piena la sua identità di “popolo” di Yhwh” riosponde al suo proggetto, dà seguito al dialogo, perviene alla sua “giustizia”, a quell´ideale di vita che gli propone il suo Dio.

Tutto questo è contenuto in un texto che è insieme professione di fede dell´adulto e catechesi ai giovani.

“Quando in avvenire tuo figlio ti domanderà: che significano queste istruzioni, queste leggi e queste norme che il Signore nostro Dio vi há date? Tu risponderai a tuo figlio: Eravano schiavi del faraone in Egitto e il Signore ci fece uscire dall´Egitto con mano potente. Il Signore operó sotto i nostri occhi segni e prodigi e terribili contro l´Egitto e contro il faraone... ci fece uscire di là per condurci nei paese che aveva giurato ai nostri padrei di darci. Allora  il Signore ci ordinò di mettere in pratica tutte queste leggi, temendo il Signore nostro Dio cosÍ da essere sempre felici ed essere conservati in vita, come appunto siamo oggi. La giustizia consisterà per noi nel mettere in pratica tutti questi commandi, davanti ao Seignore nostro Dio, come ci há cordianto (Dt 6,20-25).

C´è un rapporto strettissimo in questo texto, ma poi in tutto il DT, tra storia della salvezza e la “berit-legge (o alleanza), tra l´Egitto e il Sinai. Questo rapporto è da riscontrarsi nell´accostamento del verbo ys al causativo (ci fece uscire) e swh (ci ordinò) Nell´impiego che ne fa la Bibbia, il verbo ys è quello tecnico per indicare l´uscita a libertà dello schiavo ()cf. Es 21,2-5). dio “facendo uscire” Israele dall´Egitto lo sottrae al dominio di un padrone, il faraone, diventandone a sua volta il padrone. In qualità di padrone Yhwh detta la legge al suo “schiavo” Israele; questi pertanto gli deve ubbidienza e servizi.

Messa in questi termini, strettamente giuridici, la cosa può apparire perfino odiosa. In fondo, Israele avrebbe cambiato solo di paddrone e in definita resterebbe sermpre uno schiavo. La differenza è però nei padroni e nella loro azione nei riguardi d´Israele. Il faraone ridusse schiavi, adibendoli ai lavori farzati, dei liberissimi nomadi quali erano gli ebrei in Egitto, e ve li costrinse con ogni angheria (Es 1,11.13-14; Dt 26,6); Yhwh invece dispiegò tutta la sua potenza per la liberazione d´Israele. La legge che gli impone è certamente un´espressione del suo dominio, ma è data a Israele perché egli possa “essere sempre felice (letov lanu) ed essere consevato in vita”. Il dominio de Yhwh su Israel è proporzionale, è la signoria di Dio che si attua come continua crescita del dipendente al punto da stabilizzarlo in quella libertà interiore con la quale assumersi le sue responsabilità e decidersi autonomamente nelle scelte”.

Questa autonomia interiore di scelta è molto bene espressa dalla modalità del “timore” con la quale Israele deve porsi di fronte a Yhwh e che il nostro testo há ben presente (Dt 6,24b). Ricollegandosi alla ben nota tematica dell´Eloista, il Dt fa del “timore” l´atteggiamento più libero perchè più elettivo d´Israele, quando lo collega con l´amore: “Ora, Israele, che cosa ti chiede il Signore tuo Dio, se non che tema il Signore tuo Dio, che tu cammionioi per tutte le sue vie, che tu l´ami e serva il Signore tuo Dio con tutto il cuore e con tutta l´anima, che tu osservi i comandi del Signore e le sue leggi? (Dt 10,12-13).

Timore e amore sono la stessa cosa. l´amore è poi visto come modalitá del servizio devoto e dell´osservanza fedele (“con tutto il cuore e tutta l´nima”).

Ponendo l´amore come modalità globale dell´osservanza della legge, il Dt há readicalizzato e interiorizzato il comandamento principale della legge. D´ora in poi no basterà osservare tutti e singoli i comandi per sentirsi a posto, per ritenersi giusti. La vera “giustizia” dell´israelita deuteronomico consisterà nel fare di ogni osservanza, pur minima, un gesto di amoroso servizio al suo Dio. Il comandamento principale inteso come amore permetterà di “condurre Israele dalla molteplicità dei comandamenti a un radicale e semplice faccia a faccia col suo Dio Yahveh”.

Dalla necessità di portare un´osservanza, facilmente soggetta a sclerotizzazioni e a pura formalità se non a pesanti infedeltà, alla limpidezza del servizio per amore, nascono quei pressanti inviti alla “circoncisione del cuore” (Dt 10,16; 30,6), all´ammorbidimento della “dura cervice” (Dt 10,16; cf. anche 9,6-13), alla sequela di Dio.

 

 

* C. DoddMorale de L’Évangile,Les rapports entre la Foi et la Morale dans le Christianisme Primitif, Plon, Paris,1958(Gospel and Law) (cf.Arquivo. Kerigma e Catequese)

 

 

- Prédication et Catéchèse

B        Tous ceux qui répondaient à cet appel et se remettaient au jugement et à la miséricorde de Dieu tel qu'il se révélait en Jésus-Christ, devenaient  membres de la Communauté, de l'Église, à l'intérieur de laquelle la nouvelle vie puvait être vécue. Ils y étaient alors instruits des principes moraux et des devoirs de la vie chrétienne. C'est ce cours d'instruction morale distinct de la proclamation de l ''Evangile que désigne le terme d' "enseignement", en grec didachè.

Ce plan d´exposition, d´abord la proclamation puis le commencement de l’enseignement moral, d´abord kerygma ensuite didachè, paraît avoir été tout à fait caractéristique de la mission chrétienne. C’est cet ordre-là, kerigma puis didachè, que nous avons observe comme general dans lês écrits du Nouveau Testament.

 

Cette façon d'aborder l'enseignement de la morale était très différente de celle qu'imployaient à la même époque les moralistes grecs qui, depuis Aristote, avaient établi un système éthique autonome et portant en lui-même sa justification. Pour le christianisme il n'existe rien de semblable, les lois morales surgissent comme une réponse à l'Évangile.

S'il contraste avec celui des moralistes grecs, le système moral chrétien présente en revanche avec la tradition juive d'où est sorti le christianisme une analogie profonde.

 

p.12   Voici comment commence la formulation classique de la loi morale dans l'Ancien Testament: "C'est moi le Seigneur ton Dieu qui t'ai fait sortir du pays d'Egypte, de la maison de servitude. Tu n'auras pas d'autres Dieu que moi."(Ex 20,1-3). Ensuite vient l'énoncé de tels ou tels principes moraux  comme "tu ne tueras pas", "tu ne commettras pas d'adultère", "tu ne voleras pas".

Comme on le voit cela commence par une déclaration de faits historiques entendus dans un sens religieux. En fait Israël est parvenu á fuir  l'esclavage qu' il endurait dans la terre d'Égypte et à devenir une nation libre. L'interpétation religieuse de ces faits consiste à dire que Dieu lui-même est intervenu pour liberer son peuple. Les "commandemnts"sont un corollaire de ces faits.

Et maintenant si, après le Décalogue qui est le condensé le plus bref de la morale de l'Ancien Testament, nous considerons la structure grandiose de la Torah ou de la loi de Moïse contenue dans le Pentateuque, c'est-à-dire les cinq livres de Moïse,  nous lui trouvons un caractère analogue. Le système si complet et si détaillé de réglements qu'il renferme est englobé dans un récit d'événements qui nous sont présentés sous la forme de la geste du Seigneur, c'est-à-dire de faits hisoriques mais tout chargés de significations religieuses.

p.13   C'est cet arrière-plan de promesses divines qui donne tout leur  poids aux commandements de la Torah, car ces promesses sont la base d'une sorte de pacte, ce qui supopose un type spécial de relations entre ce peuple particulier et le Dieu qui l'a délivré.

Plus tard le judaïsme a fait une distinction entre la haggada qui est une declaration, un exposé de la vérité religieuse souvent présenté sous la forme d’un récit, et la halakha, ensemble de règles de conduite, distinction analogue à celle qu’on trouve dans le christianisme entre keryma et didaché, proclamation des faits fondamentaux de l’Évangile, de leur signfication religieuse et instructions morales fondées sur ces faits. Dans le christianisme comme dans le judaïsme le kerygma proclame les auts faits par lesquel Dieu a établi Sa nouvelle alliance avec son peuple et les oblilgations morales prescrites dans la didaché d´écoulent de cette alliance.

 

Il semble donc que le problème que nous nous sommes posé de savoir comment se relient morale et religion dans la religion morale qu'est le christianisme puisse être abordé par l'étude des documents littéraires de kerygma et de didaché, soit respectivement "proclamation "et "instructions morales" et l'examen des rapports qui les unissent.

Nous commencerons par le second aspect et nous étudierons la forme et le contenu des instructions morales de l’Eglise primitive en nous basant sur les sections morales des épîtres. Ce faisant nous ne perdrons jamais de vue l’idée que de telles instructions, aussi bien dans lês écrits que dans la pratique étblie de l’´Eglise primitive, étaiente énoncées en foncstion des affirmations du kerygma.

 

Primeiro documento de « intruções morais »  do NT é a 1Ts 4,1-12

As « ordenações » de Paulo (paraggeliai) faziam parte de um programa normal de instruções morais, para o uso dos néo-convertidos, cujo nome técnico é « catehecse » ; também em 2Ts 3,10-12, Nessas duas instruçõs Paulo denomina « tradições » (parádosis) os ensinamentos dos ele se torna o iniciador.

Na mesma carta Paulo também se refer a uma tradição relativa aos fatos da vida de Jesus. (1Cor 15, 1-13). Deveria existir uma ensino  tradiconal da moral para o uso dos pagãos convertidos 

 

28 (influência pagã e judaica da catequese moral cristã)

"Dans le monde gréco-romain du premeir siècle l'Église chrétienne n'etait pas le seule à se donner comme but d'élever le niveau moral de la société. Le judaïsme avait été longtempos une religion missionnaire, en parituculier le judaïsme hellénistique avait mis au poiint toute une téchnique pour aprocher les païens, spécialement sur le terrain moral. Il faisait de nombreux posélytes et son influence s'étandait bien au delà des limites de la synagoque. Les missionnaires juifs hellénistiques avaient beaucoup appris, quant aux méthodes, des prédicatuers de philosophie populaire qui allaient de ville  en ville et trouvaient souvent ds aditires empressés. Ce qu'enseignaient le plus souvent ces philosphes itinérants c'était quelque version adaptée aux besoins populaires de la belle et austère morale stoïcienne.

Nous sommes assez bien reseingnés sur la façon dont procédaient ces précurseus païens et juifs des missionnaires chrétiens et il apparaît clairement que les premiers chrétiens ont été influencés par leur exemple. Ainsi les formules juives qu'on connaît pour la réception des prosélytes offrent des ananlogies avec certains éléments de la cathéchèse chrétienne, accent mis sur la nécessité d'une réorientation des principes moraux et sur l'appartenance à une société avec les obligations solennelles qu'elle comporte, récitations de commandements précis que le converti sera tenu de garder, avertissement sur le danger des persécutions et la force morale qu'il exige.

 

 

p. 92-  A Lei de Cristo e a nova Aliança

 

Je vous rappelle qu`à sa période la plus ancienne le Christianisme a été, autant que nous puissions le conjecturer, présenté au monde sous deux aspects: une proclamation (kerygma) de tout ce que Dieu ait fait, pour les hommes et un enseignement (didachè) de tout ce qu'il attend d'eux. J'ai fait remarquer qu'il y avait une analogie réelle entre cette formule et celle qui constitue la base de la religion de l'Ancien Testament. Le Décalogue s'ouvre par une proclametion: "C' est moi Yaveh ton Dieu qui t'ai fait sortir du pays d'Égypte, de la maison de servitute"(Ex 20,2) qui expose ce que Dieu a fait, et continue en établissant les comandements fondamentaux de la loi morale, c'est-à-dire ce  que l'homme aura à faire.

[Aliança AT]

93 Le Décaloque et aussi l'ensemble de la Torah ou Loi de Moïse était donc considéré comme le texte de l' “alliance” entre Dieu et son peuple, une alliance que nous pourrions appeler un “accord bilateral”. Bien sûr il ne saurait ëtre question d'un accord négocié sur pied d'égalité entre le Créateur et ses créatures: l'initiative repose entièrement sur Dieu et lui seul définit les termes de l'accord qui, en fait, découlent directement de son propre caractère, de ses intentions concernant le genre humain et du déroulement historique selon lequel ces intentions sont exprimées et accomplies.

p. 94 Pourtant l'essence même de ce contrat veut que l'homme en accepte les termes, il n'est donc pas passivement réceptif mais prend à l'alliance une part active en assumant les obligations qu' elle lui impose. Voilà ce que nous apprend l'Ancien Testament.

 

Dans le Nouveau Testament la religion chrétienne répresentée comme une "nouvelle alliance". Comme l'ancienne elle a pour base une initiative divine:  dans l'ancienne alliance c'est  l'action de Dieu délivrant Israël du joug égyptien, dans la nouvelle c'est aussi l'action de Dieu qui rachète l'humanité par la mort et la résurrection du Christ. Come conséquences de l'ancienne alliance, Israël assumait certaines obligations définies par le Décalogue et, plus en détail, par l'ensemble de la loi de Moïse; de même pour le Nouveau Testament l'Église doit assumer les obligations que en découlent.. La nature de ces obligations correspond à la nature de l´acte divin qui a institué la nouvelle alliance. C´est pourquoi en dernière analyse, elle correespond au caractère et au desein de Dieu lui-même.

99

epartons maintenant de l’idée d’alliance elle –même. Elle implique, nous l’avons vu, d’abord que Dieu a fai quelque chose oour les hommes, ce qui est le commencement de l’aliance, ensuite que celle-ci a pour conséquence un certain nombre d’obligations. Ce que Dieu a fait pour les hommes est décrit de différentes façons dans le Nouveau Testament, en particulier dans la formule brève et frappante de  ce verset bien connu du quatrième évangile : « Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son fils unique our que tout homme qui croit en lui ne périsse pas, mais ait la vie étrnelle » (Jo 3,16).

118 Le Nouveau Testament  parle de deu alliances, l’ancienne et la nouvelle mais il les considère comme reliée par des liens particulièreent étroits. L’ancienne alliance n’a pas e´té simplement remplacée par la nouvell ni seulemment amendée, elle est acccomplie », le terme d’accomplissement impliquan dénonciation sur le plan ancien mais totale réaffirmation sur un nouveau « ametameléta far la chrismata kai h~e klésis tou Theou. »Car les dons et appels de Dieu sont sans repentance (Rm 11,29).

Une alliance entre dieu et l’homme ne saurait par nature êre comme un traité négocié entre plénipotentiaires : c’est Dieu qui l’ offre à l’homme por qu’il accepte de bon coeur.L’initiative en vient eintièrement de Lui et c’est à l’homme d’y répondre. La réponse de l’homme lui confère une participation aciave à la transaction, elle le rend responsable

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La Bible dans es deux Testaments a pour objet une révélation surnaturelle communiquée dans l’histoire. L’histoire consiste en une série d’événements dirigés par la Providence et en une interprétation de ces événements par des hommes inspirés, événements et interprétations étant étroitement entremélés. Toute cette suite d’événements se situe à l’intérieur de l’histoire d’une seule communauté qui a passé par des phases nombreuses : dans hébreux, royaumes israélites, dispersion juive, Église catholiuqe, mais est demeurée tout au long de ce déroulement identique à elle-même.

La révélation prend la forme d’une suite de rapports actifs entre Dieu et l’homme ; l’homme y est un acteur de deuxième plan il est vrai, mais un acteur pourtant et non un spectateur passif du drame. Ce genre de rapports « actifs » entre Dieu et les hommes est défini avec précision par le mot « alliance » comme une transaction qui instaure une action durable entre ses deux paraties, crée un certain statut et entraîne des obligations particulières. Le Nouveau Testament parle de deux alliances, l’ancienne et la nouvelle mais il les considère comme reliées par des liens pariticulilèrement étroits. L’ancienne alliance n’a pas été simplement remplacée par la nouvelle ni seulement amendée, elle est « accomplie », le terme d’accomplissement impliquant dénonciation sur le plan ancien mais totale réaffirmation sur un nouveau  (ametamelèta gar la charismata kai hè klèsis tou Theou) : Car les dons et appels de Dieu sont san repentance » (Rm 11,29).

Une alliance entre Dieu et l’homme ne saurai par nature être comme un traité négocié entre plénipotentiaires : c’est Dieu qui l’offre à l’homme pour qu’il l’accepte de bon coeur. L’initiatiave en vient eintièrement de Lui et c’est à l’homme d’y répondre. La réponse de l’homme lui confère une participation activer à la transaction, elle le rend responsable devant Dieu des obligations que stipule l’alliance. Ainsi les documents, les écritures, ou, diron-nous, la charte de l’alliance comprennent deux éléments essentiels : une déclaration de l’action de Dieu qui a donné naissance à l’alliance et une énumération de ses exigences ; en termes hébreux haggada et halakha, en termes néo-testamentaires kerygma et didachè ou Évangile et Commandements. Je suis le Seigneur ton Dieu qui t’ai tiré de la terre d’Égypte, tu n’auras pas d’autre Dieu que moi, tu ne feras cucune image, honore ton père et ta mère, tu ne tueras poiont, tu ne voleras point... » Tel est le double thème de l’Ancienne Alliance. De même, dans le Nouveau Testament, le kerygma proclame ce que Dieu a voulu faire en envoyant le Christ vivre, travailler, mourir et ressusciter sur la terre. Vient ensuite l’exposé des obligations humaines : « Je vous exhorte donc, frères, par la grâce de Dieu à offrir vos personnes en hostie vivante... Que votre charité soit sans feinte, détestant le mal, solidement attachée au bien. Que l’amour fraternel vou lie d’affection entre vous... » (Rom 12,1,9-10).

En plusieurs poionts du Nouveau Testament se dessine un net contraste entre l’ancienne loi et la nouvelle, mais il est également évident que l’ensemble constitue bien une seule et unique loi de Dieu.

 

 

 

* I. De La Potterie, sj. L ‘onction du chrétien par la foi, Biblica, 1959, 12-69

p.67 [Reciprocidade entre a ação de Deus e ação do homem : « por o selo »]

 

La grâce de la foi – appellée dans nos textes l’onction (prébaptismale) de l’Eprit – est aussi liée intrinsèquement à la grâce du baptême lui-même, puisqu’elle le prépare ; mais c’est dans une autre perspective, celle de la rédemption (Ef 1,14 ; 4,30). Il sempble bien que, dans l’église primitive, la profession de foi ait eu comme objet principal que Jésus était le Fils de Dieu (Hb 4,14 ; At 8,37 ; 1Jo 5,5.10). Or c’est la filiation de Jèsus qui fonde la filiation adoptive des vhrétiens ; c’est parce qu’ils ont cru dans le Fils qu’ils ont pu devenir eux-mêmes fils de Dieu par le baptême (Jo 1,12). La grâce de la filiation conférée par l’immersion, est donc comme une réponse de Dieu à la foi du catéchumène ; elle est vraiment un « sceau » divin sur  cette foi. Par conséquent, l’acceptation de la vérité de la part du candidat et le don de la filiation de la part de Dieu constituent sensemble le moyen d’entrer dans l’Alliance nouvelle ; c’est par cette foi et par cette grâce qu’on devient membre du « peuple que Dieu s’est acquis » (Ef 1,14). L’onction par laquelle Dieu fait croire en sa parole est donc intrinséquement ordonnée à la régénération baptismale, mas dans la ligne du salut. On comprend que la tradition ait pu appeler le baptême « le sacrement  de la foie ».

 

 

* G.Behler, « La noble confession de la foi », La vie dominicaine, 1973/3 p. 8

« Dieu l’aisse l’homme libre d’imprimer par son consentement à la révélation apportée par son Fils, son sceau sur cette parole divine, d’attester solennement, comme on fait en apposant um sceau sur um document oficiel, que Dieu est véridique, de certifier à Dieu lui-même que sa révélation est vraie, et que par elle il se montre fidèle et vrai (...). Celui qui reçoit le témoignage du Fils de Dieu, c’est-à-dire celui qui croit em Jésus, « appose son sceau que Dieu est véridique »(Jo 3,33).

Dans l’Évangile de saint Jean, le verbe grec pour sceller (sfragizw) se rencontre deux fois : em 3,33 et 6,27 où Jésus dit que le Père, Dieu lui-même, l’a marqué de son sceau.

Le Père a « scellé » son Fils de plusieurs manières :

1)    en lui communiquant de toute éternité sa propre essence, puisque le Fils est l’empreinte de sa substance (Hb 1,3)

2)    en l’accréditant auprès de nous par son pouvoir de thaumathurge ;

3)    enfin en le destinant à se sacrifier pour l’humanité pécheresse.

Dans les pappyrus grecs, le verbe « sphragizo » signifie souvent marquer un animal destiné au sacrifice. A ce que le Père a fait, l’homme à son tour répond par l’acte de sa foi ; de la sorte, il y a réciprocité dans l’attestation.

Tandis que le Père imprime à son propre Fils Incarné le sceau de l’authenticité, l’Esprit Saint, en apposant son sceau aux croiyants, les marque comme enfants de Dieu et leur donne la certitude d’appartenir à Dieu : « En croyant, vous avez été marqués d’un sceau par l’Esprit de la Promesse, cet Esprit Saint qui consititue les arrhes de notre héritage et prépare la rédemption du peuple que Dieu s’est acquis » (Ef 1,13 ; cf. 4,20 ; 2Co 1,22). L’Esprit est à la fois celui qui appose le sceau, et le sceau lui-même. Ici encore, la reciprocité est sauvegardée : le croyant appose son sceau sur la vérité et la fidélité de Dieu – l’Esprit à son tour marque le croyant comme enfant de Dieu et héritier de la gloire future.

Cette apposition du sceau réalisée par l’acte de foi, honore Dieu (...) Tandis que le croyant atteste la vérité et la fidélité de Dieu, celui qui ne croit pas en Dieu en fait un menteur (1Jo 5,10).

Notre foi couronne l’oeuvre de Dieu. Em sollicitant l’hommage de notre foi, Dieu nous confère une noblesse singulière : il nous rend capables de conduire à la perfection son oeuvre à lui, d’assurer le succès de sa grande entreprise : la Rédemption.

 
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